La substitution :

du remplacement à la Rédemption

Table des matières. 

L’homme peut-il approcher Dieu ?.  

Avant-propos : En quête d’équivalences.

Chapitre 1 : La substitution dans le Pentateuque.

La substitution adamique. 

La prière et le sacrifice.  

L’épreuve pour Abraham.

Moïse, le substitut de Dieu pour Israël

Vers une première idée de la substitution.

Chapitre 2 : Inventaire de la substitution  

La substitution reconstructive.

La substitution propitiatoire

La substitution sacrificielle.

Excursus sur les sacrifices humains

La substitution par le sang animal

Le déplacement de la substitution  

Chapitre 3 : Le salut par le sang. 

La Pâque.

La conclusion de l’alliance.

L’importance du sang sacrificiel

L’interdiction de consommation du sang.

La substitution à l’heure prophétique.

La substitution par le sang du Christ  

Chapitre 4 : Le sacrifice du Christ  

Une nouvelle attitude face aux sacrifices

La croix comme sacrifice substitutif

Le Fils souffrant dans la tradition apostolique.

L'expiation substitutive selon saint Anselme.

La théologie de la kénose.

Ce que Dieu dit en Jésus  

Dieu serait-il un mauvais stratège ?

Bibliographie sommaire. 

L’homme peut-il approcher Dieu ?

Tout homme, parce qu’il ne peut s’empêcher de réfléchir, de repenser son action, est amené presque naturellement à s’interroger sur le sens de sa vie, sur le sens de son existence au milieu d’un monde qui lui paraît parfois hostile. Il se trouve aussi conduit à adopter certaines croyances, parfois même une reli­gion particulière. Il se doit de choisir un idéal de vie, en le plaçant soit en Dieu, soit dans une raison universelle, soit dans la matière, soit dans la personne même de ceux qui l’entourent. Il est amené ainsi à se conduire comme s’il avait effectué lui-même des choix délibérés. Aussi loin que nous remontions dans l’histoire des sociétés, nous découvrons que chacune d’elles s’est constituée autour d’une représentation des origines du monde, sur l’explication qu’il était possible de donner à la réalité de cet univers, autour d’une réflexion sur les rapports que l’homme peut avoir avec une divinité qui échappe à son emprise. Celui qui effectue un choix pour son existence ne fait souvent rien d’autre que de s’inscrire dans la ligne des grandes représentations des sociétés qui l’ont précédé. Il s’insère dans une telle perspective sans chercher à la justifier par un raisonnement intellectuel, sans même vouloir lui donner une cohérence logique et rationnelle. Pourtant, c’est dans la recherche d’une cohérence que s’inaugure la véritable démarche de la pensée. Quand un homme essaye de découvrir une telle logique, une telle rationalité, en analysant sa représentation du monde, qu’elle lui soit personnelle ou qu’elle soit le reflet de la société à laquelle il participe, quand il établit des liens explicites entre toutes ses affirmations, quand il accepte de critiquer, c’est-à-dire d’exercer un discernement sur ses croyances antérieures, cet homme se trouve engagé dans le processus même de la pensée, voire d’une philosophie de son existence.

La question du sens de la vie n’a donc jamais cessé et ne cessera sans doute jamais d’intriguer l’esprit humain, puisqu’il s’agit de la question fonda­mentale à partir de laquelle toute réflexion devient possible, que l’on adhère ou non à une croyance philosophique ou religieuse… Les philosophies, les théo­logies, les religions et toutes les autres formes de culture ont tenté d’apporter leur solution, chacune d’elles estimant idéologiquement détenir la vérité ultime concernant le sens de l’existence humaine. Pour ce faire, elles s’appuient sur une sorte de postulat qui leur affirment que toute connaissance est une syn­thèse, ou du moins une tentative de synthèse universelle qui s’applique à re­chercher les causes de tous les phénomènes de ce monde, les origines mêmes de ce qui fait la vie et l’histoire de l’homme. C’est la raison pour laquelle cha­que forme de culture revendiquent pour elle-même le titre de « science », esti­mant, à tort ou à raison, que la science, et plus particulièrement celle des ma­thématiques, est le sommet de toute forme de rationalité.

La conception, véhiculée traditionnellement dans le monde occiden­tal, de l’homme comme doué originairement de raison repose en grande partie sur la conception biblique du premier homme et de la première femme, créés avec un esprit entièrement développé, doués de parole et de raison. Ce récit de la Genèse s’est d’ailleurs inspiré des mythologies antérieures, qui ne sont pas insignifiantes puisqu’elles permettent d’apporter un éclairage ou une interpré­tation sociologique, économique et politique des sociétés dans lesquelles elles ont été produites. Parallèlement, la pensée hellénique a développé également le concept de l’homme comme « animal raisonnable », doué de la faculté de rai­sonner et de s’élever à des hauteurs spirituelles. Toutefois, à côté de ce qui se développera comme une pensée philosophique, il existe également une pensée qui se révèle comme spécifiquement religieuse, et qui ne repose pas toujours sur des principes rationnels.

Dans toutes les religions, et sans doute plus intensément, dans celles qui paraissent les plus primitives, les pratiques rituelles sont, pour l’homme, l’occasion d’une rencontre avec le divin. Par le rite, en effet, le fidèle se trouve mis en relation avec son Dieu ou ses dieux ; et même, bien davantage, il lui est donner de coopérer avec eux par l’intermédiaire de la réactualisation des mythes fondateurs. Les rites peuvent être définis comme des formes actives des mythes, puisqu’ils leur permettent de continuer à s’exprimer et confirmer, d’une manière qui leur est propre, les croyances humaines. La présence numi­neuse de la divinité s’y trouve manifestée de manière symbolique alors que tous les membres d’un même corps social sont réunis pour accomplir ce qui apparaît comme une exigence vitale pour le groupe.

Le sacrifice sanglant est une des formes les plus pratiques du symbolisme religieux : l’offrande du sang et de certaines parties de l’animal, par exemple, permet aux hommes d’entrer en communion avec leurs dieux, puisqu’ils se partagent une seule et même nourriture. Le sacrifice apparaît comme un moyen pour l’homme de communiquer avec le sacré par l’intermédiaire de la victime, il serait la marque de la continuité entre le sacré et le profane. La justification des sacrifices sanglants se trouve vraisemblablement dans la participation à une force vitale ; certes, le dieu, en qui surabonde cette force, n’en a aucun besoin, mais cette force qui réside également dans le sang des victimes - et qui se trouve libérée par leur mort peut être partagée aux hommes, soit par un rite de bénédiction soit par un rite de communion – permet aux hommes d’agir sur la divinité pour obtenir d’elle la bienveillance ou la protection dans les entreprises de la vie quotidienne…

Quelle que soit la religion, Dieu ou les dieux sont perçus comme des réalités transcendantes, des êtres suprêmes et absolus, qui ne sont pas altérés par la condition de l’existence changeante et contingente. En face de tous les problèmes qui peuvent préoccuper les hommes (question de l’origine de la vie, question de la destinée humaine, question de l’origine de la conscience et de son développement…), la réponse « Dieu », créateur du monde et de ce qu’il contient, juge omniscient et omnipotent, peut s’imposer. La découverte plus ou moins nette du rapport de l’homme avec une réalité qui le dépasse d’une manière incommensurable constitue le fondement de l’expérience de la transcendance et de la pensée religieuse. La philosophie peut répondre aux questions des hommes sur Dieu ; ainsi l’homme peut tendre vers un Dieu qui est conçu comme un universel abstrait, mais jamais ce Dieu ne pouvait venir à la rencontre de l’homme. Cependant, cet homme éprouve toujours le besoin d’un Dieu qui soit proche de lui au point de prendre part à toutes les vicissitudes de son existence.

Qu’il soit permis au croyant, et particulièrement au chrétien, de ne pas renoncer à la pensée véhiculée depuis vingt siècles par la tradition catholique (en tant que visant l’universalité) et apostolique (en tant que reçue des apôtres et des premiers disciples de Jésus de Nazareth). Il est évident que cette tradition s’enracine dans une expérience plus ancienne, qui est celle du judaïsme. La tradition juive et la tradition chrétienne se trouvent rassemblées dans un seul et même « Livre », ou plus exactement dans une vaste bibliothèque, que l’on nomme habituellement « la Bible ». Dans la diversité des écrits qui composent cet ensemble de témoignages revient toujours la même interrogation, mais aussi la même réponse, dans la variété des interprétations liées au contexte socioculturel dans lequel les hommes ont essayé d’apporter une solution : c’est Dieu qui vient à la rencontre de l’homme, même si l’homme cherche tous les moyens possibles de s’approcher de lui.

Les racines judéo-chrétiennes seront le fondement sur lequel va essayer de se construire la réflexion qui va suivre. La venue au monde de l’homme est le fait d’une création divine ; la condition tragique de son existence est la résultante du refus que l’homme oppose aux propositions divines… Son espoir de se rapprocher de lui s’est manifesté de multiples manières (et cela est également vérifiable dans des traditions religieuses totalement étrangères au judéo-christianisme). Au lieu de s’exposer lui-même face à son Dieu, l’homme croyant a toujours essayé de trouver des substituts qui effectueraient cette approche à sa place.

Comment le croyant peut-il approcher Dieu ? Telle est la question principale à laquelle se trouve confronté celui qui veut percer à jour le mystère des rapports entre l’homme et Dieu. La réponse biblique sera celle de la substitution : un autre être, qu’il soit homme ou animal, prend la place du fidèle, et c’est par lui que s’opère le rapprochement espéré. Ainsi se trouve, en quelques mots, récapitulé l’objectif de ce qui va suivre. De plus, le cycle de la violence – car il faut bien reconnaître que toute argumentation reposant sur un sacrifice sanglant se trouve nécessairement exposée à une certaine forme de violence – qui s’exerce sur la victime, ce cycle sera brisé par ce que la tradition chrétienne présente comme le dernier sacrifice sanglant, à savoir la mort sur la croix de Jésus, considéré comme Fils de Dieu et Dieu lui-même par ses disciples. Il peut apparaître, aux yeux des critiques extérieurs, que l’idée d’un Dieu qui punit son Fils pour le péché des hommes est irrationnelle et scandaleuse : un Dieu vengeur et sanguinaire ne peut être qu’un faux dieu, car le seul vrai Dieu ne peut avoir d’autre désir ni d’autre volonté que de sauver tout le monde. C’est dans cette optique que la réflexion chrétienne, depuis ses origines, n’a cessé de voir le sacrifice de la croix l’acte ultime de l’amour de Dieu qui se met sans cesse à la recherche de l’homme… Le sang qui a coulé sur la croix est d’une importance capitale pour Dieu, mais aussi pour l’homme, puisqu’il apporte la réconciliation définitive entre les deux parties. Si l’homme n’a pu, malgré toutes ses tentatives, approcher Dieu, celui-ci est venu à sa rencontre pour lui apporter le seul salut possible.

Enfin, il convient de souligner que cette étude sur la substitution n’est qu’une esquisse de ce qui pourrait être développé ultérieurement. Chaque étape mériterait d’être approfondie et confrontée à d’autres penseurs juifs ou chrétiens. Ce sera, si le jury qui examinera ce bref « mémoire » le juge acceptable, l’objet d’une prochaine réflexion sur les sacrifices sanglants et substitutifs dans les diverses traditions religieuses, dépassant le cadre du judéo-christianisme pour s’ouvrir à une dimension plus universelle.

Avant-propos :

En quête d’équivalences

  L’idée de substitution, dans la pensée occidentale, trouve vraisembla­blement son origine dans le cadre de la révélation biblique. Mais comme ce concept n’intégrait pas les don­nées de la phi­losophie grecque, elle ne trouva guère d’écho dans les développe­ments théologiques chrétiens. Elle trouvait toute­fois une certaine place dans le cadre de l’édification des fidèles, même si les hommes d’Église cherchaient à minimiser son in­fluence, en raison de ses racines plus ou moins païennes et magiques : l’idée de substitution ne serait que le relais de la prati­que et du rite magique du rem­placement. Ce qui est pra­tiqué sur un objet ou sur un animal devait nécessairement agir pour le bien ou pour le mal de l’homme qui cherchait à s’attirer les faveurs du dieu pour lui-même ou à attiser la colère de ce même dieu contre son adversaire.

Il semble que le rite du remplacement soit un phénomène primitif presque universel puisqu’on le retrouve aussi bien dans les pratiques du Proche-Orient antique [1] où un roi de suppléance était li­vré à la colère des dieux à la place du roi en titre, que chez les Az­tèques qui identifiaient un esclave ou un captif à la personne du dieu qu’ils véné­raient : pendant quel­que temps, ils ado­raient ce substitut du dieu [2] , avant de le sacrifier en véritable bouc émissaire pour la so­ciété. La mort par substitution devait éloigner tout malheur. Il paraît vraisemblable que ces sacrifices aient été ac­ceptés par les victimes, puisque la vie qui les attendait dans l’autre monde dépendait, non de leurs mérites, mais de leur trépas. Il n’était de mort plus glorieuse que de mort en sacrifice.

Dans le vocabulaire courant, le terme de « substitution » s’apparente aisément à celui de « métaphore ». En rhétorique, il désigne une « figure de signification » par la­quelle un mot trouve dans une phrase un sens différent de celui qu’il possède dans l’usage courant. Il traduit, d’une certaine manière, la façon dont nous percevons, imaginons et interpré­tons le monde dans lequel nous vivons. La forme la plus com­mune de la métaphore [3] est le verbe « être », qui détermine une relation d’équivalence ; il prendrait alors un sens voisin de l’expression « être-comme ». Ainsi, dans l’aphorisme du philosophe Hobbes, « homo homini lupus », « l’homme est un loup pour l’homme », le verbe « être » ne marque pas une identification ou une affirma­tion, mais une simple comparaison qui fait remarquer que l’homme est comme un loup pour l’homme.

Proche de la métaphore, mais dans un développement plus circons­tancié, la parabole est un récit allégorique, la plupart du temps assez bref, sous lequel, dans les textes bibliques, spéciale­ment les Évangiles, se cache un enseignement, selon un pro­cédé populaire oriental consistant à faire passer un message au moyen d’une comparaison. Jésus de Nazareth, qui excellait dans cet art de conteur, voulait ménager ses auditeurs en parlant de façon voilée, pour ne pas les confronter brusquement à une ré­alité qu’ils ne pouvaient saisir d’emblée. Il parlait par allusions [4] , lais­sant à ceux qui l’écoutaient le temps de comprendre, pour être interpellés par ses paroles. Il convient de dé­voiler la vérité pour que « celui qui a des oreilles pour entendre, qu'il entende ! » [5] . Tout est donné d’emblée, mais tout le monde ne peut pas comprendre di­rec­tement.

Dans le même axe, la substitution fait prendre une ré­alité pour une autre. C’est de cette manière que le spectateur se prend pour le héros de la tra­gédie ou de la comédie qu’il re­garde : il y a une sorte d’identification virtuelle au personnage de l’acteur. Et le succès actuel des jeux de rôle ou des jeux vi­déo repose sans doute en grande partie sur ce phénomène de l’identification qui permet à l’individu de se poser dans une si­tuation qui n’est pas la sienne pro­pre, mais qui lui donne l’illusion de vivre dans une autre dimen­sion… Guidé au sein d’un univers fantastique par un meneur, le joueur est convié à interpréter un personnage dont il doit assurer la survie au cours de missions plus ou moins périlleuses. Parce qu’il prend en compte l’imaginaire du joueur, le jeu de rôle entre dans la sphère de la créativité et repose sur la construction imaginaire d’un scénario dans lequel les joueurs sont à la fois auteurs et acteurs.

Dans une autre perspective, la substitution s’apparente à la simula­tion, utilisée elle-même dans le monde scientifique, en tant qu’elle est une ex­périmentation sur un modèle. Elle consiste à réali­ser une reproduction artifi­cielle du phénomène que l’on désire étu­dier, à observer le comportement de cette reproduction lorsque l’on fait varier les conditions d’expérimentation afin de supputer les conséquences qui pourraient se produire dans la ré­alité… Pour que cette expérimentation soit véritablement scien­tifique, il faut que le modèle constitue une reproduction satisfai­sante du phénomène que l’on veut étudier. Ainsi, la simulation scientifique repose sur le dé­terminisme : les mêmes causes pro­duisent inévitablement les mê­mes effets.

C’est dans ce sens que la magie se présente comme une pré-science se fondant également sur le déterminisme, en agissant sur et à l’aide des formes et des forces immanentes de la nature. La conduite magique, en effet, présup­pose la croyance en une force surnaturelle, une puissance extraordinaire aux pou­voirs étranges qui serait immanente, tandis que la religion af­firme le carac­tère trans­cendant du sacré. Le rituel magique pré­tend donc agir sur la nature par des techniques propres qui repo­sent à la fois sur le détermi­nisme et sur la substitution, en appli­quant des lois de ressemblance et de contiguïté. Il serait possible d’obtenir l’effet désiré par son imitation (agir sur un objet af­fecte aus­sitôt la personne représentée par cet objet). Il suffit d’agir sur une représenta­tion pour exercer une influence sur la personne, à condition de ne jamais modi­fier la technique issue de ma tradition ancestrale, à condition également de ne pas être contrecarré dans l’envoûtement par un praticien plus puissant.

Cette conduite magique a joué un rôle prépondérant dans l’élaboration de la notion de substitution en tant que le signifiant (le signe) prend la place du signifié (la réalité ou la vérité) et qu’il est possible d’agir sur le premier pour que le second en soit également affecté. C’est principalement à partir de la révélation biblique que nous pourrons analyser l’idée de substitu­tion pour discerner et dé­gager l’importance vitale pour l’homme du sens qui lui est apporté par les textes des traditions religieuses.

Chapitre 1

La substitution dans le Pentateuque

A voir ton ciel, ouvrage de tes doigts,

la lune et les étoiles, que tu fixas,

qu’est donc le mortel,

que tu t’en souviennes,

le fils d’Adam, que tu le veuilles visiter ?

A peine le fis-tu moindre qu’un dieu ;

tu le couronnes de gloire et de beauté,

pour qu’il domine

sur l’œuvre de tes mains ?

Tout fut mis par toi sous ses pieds,

brebis et bœufs, tous ensemble,

et même les bêtes des champs,

l’oiseau du ciel et les poissons de la mer,

quand il va par les sentiers des mers.            Ps. 8

La substitution adamique

Les récits bibliques sont sans aucun doute parmi les mieux conservés de toutes les traditions du Proche-Orient antique, en rai­son du respect sacré que les Hébreux portaient à l’égard des Écritures [6] . La Bible s’ouvre par ce qu’il est convenu d’appeler le « mythe adamique », qui présente à lui-même une sorte de substitution : c’est l’homme qui va prendre la place de Dieu dans l’univers créé ; il sera le « lieu-tenant » de Dieu au milieu des autres créatures. Si ce texte est qualifié de mythe adamique, c’est qu’il s’articule autour d’un person­nage central : Adam, dont le nom présente une pluralité de significations, quant à sa seule étymologie [7] . Le mythe adamique est contenu dans les deuxième et troi­sième chapitres du livre de la Genèse.

La création, dans le récit biblique, est immédiatement orientée vers l’homme, elle repose entièrement sur lui et ne vise pas, comme dans les mythes babyloniens ou égyptiens, la satisfac­tion ou le service des divinités. A l’origine, « dans la période des commencements » [8] , Dieu fit le monde et tout ce qu’il contient, et il vit que cela était bon [9] . Puis, et c’est alors le texte adamique, il créa l’homme et la femme « à son image et à sa ressemblance » [10] , en leur lais­sant la possession entière et la domination totale du monde sur lequel il les éta­blit maîtres et seigneurs, un peu comme ses vicaires ou ses gouverneurs. Le ré­cit ne dit pas quelle était la situation on­tologique de cet homme et de cette femme, pas plus qu’il ne décrit leur vie quotidienne. D’ailleurs, il semblerait même que l’instant de la chute soit synchronique de l’instant de création, puis­que le temps ne s’écoule pas entre le moment de la venue au monde de l’homme et sa déchéance. Son innocence, si l’on peut qualifier ainsi un état dont nous sommes totalement ignorants, était en harmonie avec les lois natu­relles que Dieu avait établies dans le monde. L’homme ne faisait qu’un avec la nature comme il ne devait faire qu’un avec Dieu. Il partageait le sort commun de tous les êtres qui sont dans le monde et qui sont également du monde. Il ne se distinguait en rien de la pierre, de la plante ou de l’animal qui existent en ac­complis­sant parfaitement leur nature.

L’homme « Adam », que la théologie personnifie toujours plus ou moins, tout en sachant qu’il n’est pas un personnage histo­rique, remplissait alors à la perfection sa nature de « fils de Dieu », dont il était l’image. Mais cette expression « image de Dieu » ne peut aucunement signifier une ressem­blance physique, puisque Dieu, étant un pur esprit, n’a pas de corps. Que signi­fie alors l’expression, si elle ne renvoie à aucune ressemblance physique ? Il semble que Dieu ait créé l’homme Adam avec des aptitudes qu’aucun homme n’a jamais obtenues. Il avait des capacités intel­lectuelles, des émotions, une volonté qu’il pouvait exercer libre­ment devant Dieu. L’homme, tel qu’il est dé­fini dans la Genèse, est capable de penser, d’aimer, de prendre des décisions, c’est ce qui le distingue des animaux et lui permet d’être dans le monde le rem­plaçant de Dieu lui-même : « Dieu les bénit et leur dit : Soyez fé­conds, multi­pliez, emplissez la terre et soumettez-la; dominez sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et tous les animaux qui rampent sur la terre » [11] . Substitut de Dieu, l’homme peut compren­dre l’interdit que pose son Créateur, en lui com­mandant de ne pas manger le fruit de l’arbre de la connaissance du Bien et du Mal [12] . L’homme devient ainsi responsable de ses actes et il lui revient d’assumer sa liberté en choisissant ou en refusant de respect l’interdit divin. Le fait que Dieu ait créé l’homme à son image et à sa ressemblance élève l’homme au-dessus de toutes les créatures et le pose en situation de liberté et de respon­sabilité. Mais la suite du récit, comme l’histoire du monde, montre que l’homme ne peut pas contrôler sa liberté. En transgressant le commandement : « Tu ne mangeras pas de l’arbre de la connaissance du Bien et du Mal », il de­vient esclave de cette connaissance.

Si Dieu a posé cet interdit, cela devait être bon pour l’homme, mais quand le serpent affirme à la femme Ève que cela lui ouvrirait les yeux et que finalement il lui serait possible de contrôler la connaissance du mal, il se mani­feste déjà comme le père du mensonge. L’homme ne peut pas contrôler la connaissance du mal qui est en lui et il en devient l’esclave. Cela a été exprimé ultérieurement par l’apôtre Paul en des termes expressifs : « Vraiment ce que je fais je ne le comprends pas : car je ne fais pas ce que je veux, mais je fais ce que je hais. Car je me complais dans la loi de Dieu du point de vue de l’homme intérieur ; mais j’aperçois une autre loi dans mes membres qui lutte contre la loi de ma raison et m’enchaîne à la loi du péché qui est dans mes mem­bres. Malheureux homme que je suis ! Qui me délivrera de ce corps qui me voue à la mort ? » [13] . Si Dieu a la connaissance du bien et du mal, il n’en reste pas moins parfait, tandis que l’homme et la femme sont dans l’incapacité de contrôler cette connaissance, ce qui justifie l’interdit divin. Il est nécessaire de remarquer que l’arbre en question est celui de la connaissance et non pas celui du bien et du mal : Dieu n’aurait pas pu créer le mal. La capacité de pouvoir distinguer le bien du mal, c’est le début de la connaissance. La conséquence de cette connaissance est exprimée de la sorte : « Alors leurs yeux à tous deux s’ouvrirent et ils connurent qu’ils étaient nus » [14] . Le serpent avait annoncé à la femme que ses yeux et ceux de l’homme s’ouvriraient, mais il ne leur avait pas annoncé que ce serait une perte pour eux. Et de fait, ils ont perdu l’innocence originelle qui pouvait être la leur. Une vie s’est éteinte pour l’homme et pour la femme, signe d’une véritable mort spiri­tuelle, puisque la relation qui existait entre le Créateur et sa créature a été rompue. Et les conséquences physiques de la désobéissance d’Adam et Ève ne se sont pas limitées à eux seuls, mais par eux c’est toute la race humaine qui a été frappée en raison de la déso­béissance. Adam était le représentant de tous les hommes, et toute sa descendance a été affectée par sa transgression.

Sitôt la faute commise, l’homme et la femme sont pris de remords et se cachent de la vue de Dieu. Ce remords se manifeste dans la honte de leur nudité, qui peut se traduire par une honte d’être dépendants d’un autre, de Dieu dont ils se cachent. Ils ne se cachent pas l’un de l’autre, mais de Dieu. Cette dissimulation est le fond même de la faute, elle marque l’écart conscient de Dieu, tout en refusant de se considérer comme une prise de distance vis-à-vis de lui, refus conscient mais qui refuse de se reconnaître comme tel. Pour cacher sa nudité, l’homme va se fabriquer un pagne en feuilles de figuier, essayant de cacher sa culpabilité par ses propres moyens, mais c’est un vêtement insuffi­sant en présence de Dieu. Et celui-ci va intervenir lui-même en ce qui concerne cette nudité : « Dieu fit à l’homme et à sa femme des tuniques de peau et les en vêtit » [15] . Le fait que le vêtement soit fait de peau signifie déjà la présence d’un sacrifice de substitution : un animal a dû donner sa vie pour couvrir la nudité de l’homme. Après le péché, le sacrifice sanglant permet de l’expier ; la relation avec Dieu rompue par la faute entraîne la mort, ce que l’apôtre Paul exprimera de la sorte : « le salaire du pé­ché, c’est la mort » [16] , et dans le cas présent, c’est un animal qui paie de sa vie une restauration de la relation avec Dieu. Ce der­nier ne veut pas que l’homme qu’il a créé à son image soit éternellement placé dans une situation de mort spirituelle. La peau de l’animal est le signe d’un au­tre sacrifice dont les effets seront définitifs pour la restauration complète de l’homme devant Dieu.

Si l’homme a été créé pour être le substitut de Dieu dans l’ordre de la création, par sa faute, il a perdu le caractère de lieute­nant divin avec son aspect de perfection : il ne sera jamais la subs­titution intégrale de Dieu dans le monde, mais il garde sa liberté, non pas celle de choisir entre le bien et le mal dont il a désormais la connaissance, mais celle de se recevoir de Dieu en faisant les choix pour lesquels il devient pleinement responsable. La substitution adami­que se double dès lors d’une dimension sacrificielle : le re­tour à Dieu se mar­quera par le sacrifice.

La prière et le sacrifice

Dès la présentation du mythe adamique, le sacrifice appa­raît, sans être mentionné explicitement, comme ce qui restaure une certaine relation entre l’homme et Dieu, relation qui avait été rom­pue par la faute de l’homme et de la femme. Un animal aurait été sacrifié pour que sa peau puisse couvrir la nudité de ceux qui avaient transgressé le commandement initial. Cette présentation enlève tout caractère magique au sacrifice, et la substitution de l’animal à l’homme s’en trouve en quelque sorte purifiée. Même si l’on peut imaginer que cette substitution a donné lieu à une libation de sang, le rituel de la mise à mort a été soigneusement écarté. De plus, contrairement aux mythologies païennes antiques, ce n’est pas l’homme qui serait à l’origine du sacrifice pour que le Dieu lui ac­corde sa faveur, c’est Dieu lui-même qui sacrifie une de ses créatu­res pour le bien de l’homme : il supplée à la défaillance de celui qu’il a institué comme son lieutenant sur la création.

Habituellement, le sacrifice suppose deux pôles : d’un côté, on se prive et de l’autre, on donne. La privation ou le renoncement construit l’individu comme un homme authentique et l’offrande le sublime en un être religieux. Dans le cadre des premiers chapitres de la Genèse, c’est Dieu lui-même qui enseigne à l’homme à deve­nir à la fois un être moral et religieux. Le sacrifice qu’il fait n’a pas pour visée ultime de rechercher les faveurs de l’homme, il n’est pas le lieu d’un échange effectué ou à venir, il est totale gra­tuité. Et c’est dans cette perspective que vont se placer tous les rites sacrifi­ciels dans le judéo-christianisme. Les religions issues de la Bible vont tenter d’extirper tout caractère magique de leurs différents ri­tes, pour les sublimer : il ne sera plus question d’appliquer une sorte de loi du « do ut des », du donnant-donnant pour mettre en pratique sa foi. Pourtant, il existe encore actuellement des formes de conduites magiques dans la prière chrétienne populaire, il s’agit alors de véritables caricatures de la prière. [17]

La prière pressante mais familière d’Abraham pour éviter la destruc­tion de Sodome [18] prend un relief particulier, quand on s’aperçoit que le juste, en la personne du patriarche, se fait solidaire des pécheurs pour tenter de les sauver et qu’il entreprend de ce fait un véritable combat avec Dieu. Ce combat prend la forme d’une joute oratoire où le marchandage typiquement oriental prend une grande place.

Tout d’abord, c’est Dieu qui prend l’initiative en manifes­tant à Abra­ham la confiance qu’il lui fait puisqu’il l’institue comme père d’une grande na­tion et qu’à ce titre il ne saurait lui cacher ses desseins. Le patriarche est le type d’homme voulu par Dieu comme son lieutenant sur la terre, celui qui garde comme ligne de conduite la justice et le droit et qui sera également appelé à les transmettre aux générations futures. Le dessein immédiat de Dieu s’avère être la destruction des villes de Sodome et Gomorrhe, qui font monter vers le ciel comme un grand cri en raison de leur péché. Le rédac­teur yahviste du livre de la Genèse, à ce niveau de son récit, ne dit rien de ce péché ; ce n’est que, lors de l’arrivée des envoyés de Dieu dans la ville de Sodome, qu’il sera possible de dégager l’aspect immoral de la conduite de ses habitants [19] . Aux yeux de Dieu, il semble que leur faute soit collective et qu’en conséquence le châtiment doit aussi être collectif. Et c’est alors qu’intervient le long marchandage du patriar­che [20]  : il ne demande pas le salut pour les seuls justes, mais beaucoup plus, puis­que tous doivent subir le même sort, quelques justes obtiennent le pardon d’un grand nombre de coupables [21] . Le châtiment général serait particulière­ment injuste, aussi est-il préférable, aux yeux d’Abraham comme au regard de Dieu, de recourir au salut collectif : le pardon universel pourrait at­teindre les méchants à cause ou grâce aux justes seuls. La respon­sabilité collective cède­rait alors la place à la libération collective : les coupables ne peuvent entraîner les innocents, il revient alors à ces derniers de sauver les autres.

Abraham savait parfaitement qu’il ne se trouvait pas cin­quante justes dans la ville de Sodome, il découvre rapidement que la menace divine peut se transformer en un terrible châtiment pour ces hommes impies et pervers. Mais, conscient de l’estime que Dieu lui porte, il va négocier pour faire baisser au minimum le nombre de justes, il met en quelque sorte dans la balance son amitié pour Dieu, afin de se substituer à la foule des pécheurs. Abraham en appelle à la miséricorde divine pour faire descendre le nombre de justes qui, par leur seule présence, auraient sauvé leurs concitoyens. Dieu admire le courage et la générosité d’Abraham et il pourra exaucer sa dernière demande. Mais il ne se trouva pas dix justes dans la ville…

Abraham n’ose pas descendre au-dessous du nombre de dix. Jérémie pensera qu’un seul juste peut sauver la multitude et intervenir pour obtenir le pardon de Dieu pour la ville de Jérusalem : « Parcourez les rues de Jérusalem, regardez donc, renseignez-vous, cherchez sur ses places si vous découvrez un homme, un qui pratique le droit, qui recherche la vérité : alors je pardonnerai à cette ville, dit Yahvé » [22] . Ultérieurement, les poèmes du Serviteur souffrant mon­treront également que la souffrance d’un seul juste peut parvenir à justifier des multitudes de pécheurs [23] . L’évangéliste Jean, quant à lui, mettra dans la bouche de Caïphe une parole prophétique reprenant cette même intuition : « Vous ne songez même pas qu'il est de votre intérêt qu'un seul homme meure pour le peuple et que la nation ne périsse pas tout entière » [24] .

Abraham se manifeste comme le juste qui intercède pour les pécheurs, il demande l’indulgence et la miséricorde, sans offrir d’autre contre­poids à leurs fautes que l’amitié et le respect qu’il porte à son Dieu. Il se subs­titue aux pécheurs, en intercédant pour eux, en offrant son propre poids, sa propre responsabilité pour combler ce qui manque aux pécheurs. Ainsi, dès ses origines les plus anciennes, le peuple d’Israël va s’estimer porteur d’une mis­sion universelle : il sera, à la suite d’Abraham, l’intercesseur, le médiateur au­près de Dieu pour les nations païennes. La prière du patriarche donne une idée de la sublimation que le rédacteur voulait souligner dans le cadre du sacrifice qu’il convenait d’offrir à Dieu. « C’est la miséricorde que je veux, et non les sacrifices » [25] .

Ce qui sera la théologie néotestamentaire de la rédemption et du salut de tous les hommes en la personne de Jésus-Christ, se trouve, comme en pré­mices dans l’intercession d’Abraham qui combat avec Dieu pour obtenir le pardon des pécheurs et leur salut, même si la justice de l’homme ne peut à elle seule provoquer ce salut : elle appelle uniquement une intervention de Dieu pour qu’il exerce sa grâce et son pardon.

L’épreuve pour Abraham

En choisissant Abraham pour être le père des croyants, Dieu lui avait dit : « Quitte ton pays, ta parenté et la maison de ton père, pour le pays que je t'indiquerai. Je ferai de toi un grand peu­ple, je te bénirai, je magnifierai ton nom ; sois une bénédiction ! Je bénirai ceux qui te béniront, je réprouverai ceux qui te maudiront. Par toi se béniront tous les clans de la terre » [26] . Il faut reconnaî­tre que la vie des patriarches, et particulièrement pour ce qui nous occupe celle d’Abraham et de son fils Isaac, ne peut être considérée comme un véritable récit historique ; le rédacteur final du texte bi­ble a compilé de très nombreuses traditions qui se référaient à des souvenirs réels, tout en lui insuf­flant la foi d’Israël, qui affirmait être le peuple élu par Dieu en raison de la promesse faite au père du peuple.

Si nous suivons le récit de sa vie, tel que nous le livre la Genèse, nous découvrons que, vers le dix-huitième siècle avant Jé­sus-Christ, un homme quitte sa Mésopotamie natale, où dominait une certaine civilisation et une reli­gion au riche panthéon [27] pour re­prendre une vie nomade qui va le conduire, avec son clan jusqu’à l’autre extrémité du Croissant fertile, avant qu’il ne s’installe dans le pays de Canaan. La seule force qui l’a poussé à entreprendre sa grande migration vers un pays lointain qu’il ne connaissait pas, af­firme le rédacteur biblique, c’est Dieu. Abraham sera désormais le « champion » de l’espérance [28] , comme le présente la lettre de Paul aux Romains. Toute la geste d’Abraham sera marquée du signe de la promesse qui lui a été faite, et cette promesse lui fera donner tout ce qu’il avait reçu, jusqu’au fils même de cette promesse ! En fait, Dieu fait une double promesse à Abraham : la promesse d’une terre et la promesse d’une descendance.

Dieu lui promet des biens maté­riels tout à fait concrets. Et répondant immédiatement à cette in­jonction divine, Abraham part, pour accomplir un iti­néraire géogra­phique, qui correspondra intérieurement à un itinéraire spirituel. L’ancêtre nomade, le père des croyants deviendra, selon la tradi­tion, comme le symbole de l’aventure spirituelle de l’homme dans sa marche vers Dieu et vers les biens qu’il promet.

Certes, la promesse de Dieu a pour objet des biens concrets, maté­riels, des biens qu’on peut posséder. Pourtant, aucun de ces biens ne sera défi­nitivement acquis au patriarche : le pays vers lequel il doit marcher et dans le­quel il séjournera quelque temps appartient à d’autres peuples, et il lui faudra reprendre sans cesse la route : les biens promis par Dieu se font toujours atten­dre, comme si l’espérance de la possession était de beaucoup supérieure à la possession elle-même. Dieu ne semble jamais disposé à donner à son fidèle les biens qu’il lui a promis, c’est ainsi qu’il lui est possible d’avancer plus loin dans sa quête spirituelle : la promesse dépasse le stade matériel pour s’édifier dans une aventure qui sera incessante, il faut toujours chercher plus loin, dans le cadre de l’alliance qui sera conclue entre Dieu et son fidèle ainsi que sa des­cendance. Mais une obsession torture Abraham, il n’a pas d’enfant : la pro­messe de Dieu finira-t-elle par sombrer dans le néant ? Abraham aura deux fils, l’un lui naîtra de sa servante Agar, mais il ne sera pas l’héritier de la promesse, l’autre lui naîtra de sa femme légitime, Saraï, l’épouse déjà flétrie qui ne pou­vait plus espérer enfanter. Avec la naissance d’Isaac, « l’enfant du rire » tout redevient possible.

Mais, comme de tous les biens reçus par Abraham, il lui faudra ren­dre à Dieu ce fils de la promesse : la foi du patriarche de­vra aller jusqu’à l’extrême limite de l’incompréhension du proces­sus entrepris par Dieu : celui-ci lui demande en sacrifice à Abraham son fils Isaac. C’est une rude épreuve à laquelle Dieu soumet son serviteur en lui demandant d’offrir en holocauste ce­lui qui laissait entrevoir la réalisation de l’engagement divin [29] . Abraham est donc invité à pousser l’espérance jusqu’à sacrifier le bien le plus pré­cieux qu’il ait reçu de Dieu et qui lui garantissait la vérité de la promesse. Malgré le ca­ractère effrayant de l’exigence divine qui ré­clamait au père le sacrifice de son fils, Abraham obéit aveuglément à l’ordre de Dieu, il ne cesse de placer sa confiance dans son Dieu et il apprend que, dans la logique divine, l’avancée ne se fait pas de biens matériels ou humains en d’autres biens, mais de promesse en promesse. En raison de son obéissance, Dieu va épargner le fils destiné au sacrifice. Abraham découvre alors que Dieu pourvoit à tout, jusqu’au rempla­cement de la victime de l’holocauste par un bélier qui sera substitué à Isaac. Apparaît alors, presque en pleine lumière, la notion de substitution pour expli­quer la rédemption qui sera l’œuvre finale de la promesse divine.

A la lumière du Nouveau Testament et de la tradition chré­tienne, il apparaît que le sacrifice d’Isaac est la préfiguration du sa­crifice du Christ, avec cette différence que Dieu acceptera jusqu’au bout le sacrifice de la Croix et que la victoire sur la mort et le péché se marquera par la résurrection [30] . Abraham retrouve son fils épargné, par une sorte de résurrection, puisque Dieu pourvoit à un bélier pour achever le sacrifice qu’il demandait à son fidèle, alors que le Fils unique sera le véritable « Agneau de Dieu » qui portera à son achè­vement le sacrifice de sa vie. Il faut accepter la mort pour que la vie puisse naître…

Moïse, le substitut de Dieu pour Israël

Dans la culture occidentale, Moïse représente l’homme dans son face à face avec l’Éternel. Il est celui qui oppose la Loi de l’Unique aux idoles du pouvoir et de la richesse, celui qui traverse l’exil, conduisant son peuple jusqu’au seuil de la Terre promise. Il apparaît alors comme le représentant de Dieu sur la terre [31] , dans le ju­daïsme : il est le porte-parole de Yahvé, celui qui a fait connaître le nom de l’Eternel, celui qui a transmis les paroles sorties de la bouche même de Dieu. C’est sans doute la raison pour laquelle les religions du livre, ou religions monothéistes [32] se réclament de lui. On dispose cependant de peu de données sur sa vie, à tel point que l’historien Edouard Meyer put déclarer, en 1906, que Moïse n’était pas un personnage historique. André Chouraqui note [33] que cha­que biographe s’est da­vantage projeté dans le personnage de Moïse, qu’il n’a éclairé objectivement sa dimension historique.

Vers 1580 avant Jésus-Christ, en Egypte, la monarchie des Hyksos fut renversée, ce qui entraîna un changement de situation pour les Israélites installés dans ce pays à la suite d’une famine en Canaan. Ils furent soupçonnés de sympathie pour le précédent ré­gime, en raison de leurs affinités raciales. En peu de temps, les des­cendants d’Abraham furent réduits en servitude, leur si­tuation em­pira jusqu’à devenir un esclavage total, sous les règnes des pha­raons Thoutmès III et Aménophis IV [34] . Des mesures impitoyables fu­rent prises à leur encontre [35] . Leur extermination semblait alors iné­vitable. Un enfant israélite fut cependant sauvé des eaux par une princesse égyptienne, qui lui donna le nom de Moïse [36] . Par cet heu­reux concours de circonstances, il échappait à la condi­tion de son peuple ; ayant reçu une instruction royale, il est scribe fonctionnaire de la cour. Mais son éducation princière n’a pas supprimé les liens qui l’unissaient au peuple opprimé. Un jour, il est amené à suppri­mer un Egyptien qui frappait un esclave Israélite. Lorsque le Pha­raon apprend ce fait, Moïse est contraint à l’exil, il s’enfuit dans le désert au pays de Madian : là, il se montre comme le défenseur des faibles, en l’occurrence des filles du prêtre de Madian contre des bergers [37] . Ainsi, il devient berger pour le compte de Jéthro, prêtre de Madian, dont il épouse une des sept filles.

Il réfléchissait beau­coup tandis qu’il parcourait avec ses troupeaux les vastes étendues du Sinaï ; il pouvait comprendre peu à peu le mystère qu’il n’avait pas saisi lors de sa jeunesse au milieu des Egyptiens polythéistes. Un jour, alors qu’il faisait paître le troupeau de son beau-père, il parvient au mont Horeb [38] , c’est là qu’il eut une vision sous la forme d’un buisson qui brûlait sans se consumer [39] . Dieu lui révèle son nom [40] , et lui donne l’ordre de libérer le peuple hébreu de sa servi­tude et de le conduire vers le pays jadis promis à Abraham.

Après des vicissitudes [41] , Moïse, aidé de son frère Aaron [42] , conduit son peuple hors d’Egypte, lui faisant traverser la Mer des Roseaux à pied sec, tandis que les Egyptiens, lancés à sa poursuite, se noyaient. La fête de Pâque fut instituée par ceux qui avaient fui l’Egypte, souvenir du passage du Dieu qui avait libéré son peuple : l’exode restera dans la conscience du peuple comme le moment fondamental où Dieu se manifeste comme sauveur.

Moïse conduit alors Israël jusqu’à la montagne du Sinaï. Là, Moïse va s’entretenir avec Yahvé, avant de donner au peuple une constitution législa­tive, une Loi, la Torah, qui sera la traduction de l’alliance de Dieu avec son peuple, alliance aux termes de la­quelle Israël serait le peuple de Dieu et Yahvé le Dieu d’Israël. Cette alliance sera conclue de manière solennelle [43] , avec une ma­nifestation de Dieu, dans les éclairs et la nuée sur la montagne, dans le feu et dans la fumée, par le son du cor et le tonnerre. C’est dans cette atmos­phère d’une théophanie que Dieu va prononcer les Dix Paroles, fondement de l’alliance. Avant d’être un condensé de décisions juridiques, ces « Paroles » sont la révélation de Dieu à son peuple, le document essentiel de la foi d’Israël.

Ces « dix Paroles » [44] , appelées aussi « commandements » in­diquent à Israël comment ne pas connaître à nouveau l’esclavage et marcher sur les che­mins de la liberté, en devenant le peuple de Dieu. Elles sont proclamées sur le mont Sinaï « tout fumant » [45] Des actes religieux vont associer le peuple à l’alliance proclamée : Moïse dresse un autel et douze stèles [46] , des holocaustes sont of­ferts par des jeunes gens issus du peuple [47] , la moitié du sang est ver­sée sur l’autel par Moïse, qui fait ensuite jurer au peuple fidé­lité à l’alliance, l’autre moitié sert à asperger le peuple [48] , puis peut commencer le repas sacré. Alors Moïse est appelé par Dieu sur la montagne : « Yahvé dit à Moïse : Monte vers moi sur la montagne et demeure là, que je te donne les tables de pierre - la loi et le commandement - que j'ai écrites pour leur instruction. » [49]

Désormais, les tables de la Loi seront « l’incarnation » de Dieu au milieu de son peuple. Elles seront le signe de sa présence au cœur de la nation qu’il s’est choisie comme héritage. Cette ins­tallation de Dieu au milieu de son peuple sera concrétisée par une tente, celle de « la rencontre » [50] . Cette tente, dres­sée hors du camp, était le lieu de rendez-vous entre Yahvé et son serviteur Moïse, le peuple ne pouvant entrer en ce lieu qui signifiait la demeure même de Dieu [51] . Autre détail qui a son importance : quand Moïse péné­trait dans la Tente, une colonne de nuée descendait et s’installait à l’entrée. Dans la pensée des membres du peuple, cette nuée est un signe supplémentaire de la présence de Dieu, puisqu’il n’était pas possible de le voir directement : c’est dans un im­possible face à face que se fait la rencontre divine.

L’intimité de Yahvé avec Moïse n’était sans doute pas aussi sereine que ne pouvait le croire le peuple. Certes, Yahvé mul­tiplie les assurances concernant sa bienveillance et la bonté qu’il accorde gratuitement à Moïse ; mais celui-ci voulait être sûr de la mission qui lui était confiée, il voulait voir la face de Yahvé et sa gloire [52]  : la face de Dieu désigne la personne même de Dieu, et sa gloire le rayonnement qui se dégage de lui [53] . Pourtant, même si Moïse n’a pas vu Dieu face à face, son visage en a été transfiguré à son insu : il reflète la face et la gloire de Dieu, dont la contempla­tion directe lui a été refu­sée. « Lorsque Moïse redescendit de la montagne du Sinaï… Moïse ne savait pas que la peau de son visage rayonnait parce qu'il avait parlé avec lui. Aaron et tous les Israélites virent Moïse, et voici que la peau de son visage rayonnait, et ils avaient peur de l'approcher. Moïse les appela ; Aaron et tous les chefs de la communauté revinrent alors vers lui, et Moïse leur parla. Ensuite tous les Israélites s'approchèrent, et il leur ordonna tout ce dont Yahvé avait parlé sur le mont Sinaï. Quand Moïse eut fini de leur parler, il mit un voile sur son visage. Lorsque Moïse entrait de­vant Yahvé pour parler avec lui, il ôtait le voile jus­qu'à sa sortie. En sortant, il disait aux Israélites ce qui lui avait été ordonné, et les Israélites voyaient le visage de Moïse rayonner » [54] . Aux yeux du peu­ple, Moïse se voit investi de la puissance divine, et la Loi qu’il reçut de Dieu sera connue comme « la Loi de Moïse », signe que les fidèles de la religion mosaï­que investissaient la personne du lé­gislateur de l’autorité divine, faisant de lui le lieutenant, le substitut de Yahvé au sein du peuple : il sera la figure et l’image saisissante du véritable libérateur, que nul autre que lui ne pouvait ap­procher.

Après son séjour au Sinaï, le peuple reprend sa marche vers Canaan ; la pérégrination des Israélites, dans le désert, va durer près de quarante ans, le temps de permettre à la génération qui avait connu le temps de la servitude de disparaître ; ainsi ce sera un peu­ple nouveau qui entrera en possession de la « Terre » promise aux patriarches. Cette marche ne se fera pas sans incidents, car le peu­ple obéit difficilement à la volonté de Yahvé. Le livre des Nombres décrit les événements qui ont suivi la révélation. Mais pour connaî­tre la fin de Moïse, il faut se reporter aux derniers chapitres du Deutéronome [55] . Ce livre laisse entendre qu’à la fin de sa vie, Moïse voulut répéter l’enseignement que le peuple avait reçu de la part de son Dieu [56] . Moïse monte sur le mont Nébo d’où il lui est possible de contempler le pays de Canaan, dans lequel il n’entrera pas.

Vers une première idée de la substitution

La substitution, à travers les exemples parcourus dans la lecture des premiers livres bibliques, se manifeste par un rempla­cement. C’est l’animal sa­crifié par Dieu pour couvrir la nudité d’Adam [57]  : la peau de l’animal remplace les feuilles avec lesquelles le premier homme s’était couvert, et le sacrifice qui est fait de cet animal aurait permis de cacher la faute de l’homme. C’est Abra­ham qui met en jeu son amitié qu’il porte à Dieu pour intercéder auprès de lui en faveur des pécheurs : le patriarche se met à la place des pécheurs pour leur épargner un châtiment inévitable. C’est le bélier qui remplace Isaac au moment où son père était prêt à l’offrir en sa­crifice à Dieu. C’est Moïse qui devient le substitut de Dieu aux yeux des Israélites dans le désert : il prend la place de celui-ci dans le camp au point d’être illuminé par Yahvé et de manifester cor­po­rellement les signes de sa gloire. C’est la Torah qui sera, par le biais des ta­bles de la Loi le signe de la présence de Dieu.

Il convient de souligner que l’idée même de substitution atteint, sem­ble-t-il, sa plus haute signification dans le personnage de Moïse. Il est déjà ce­lui qui s’oppose à Dieu à la place de son peuple : « Il (Dieu) parlait de les sup­primer, si ce n'est que Moïse son élu se tint sur la brèche devant lui pour dé­tourner son courroux de détruire » [58]  ; il va jusqu’à s’offrir à le remplacer en se faisant rayer du Livre de Vie : « Moïse dit au peuple : "Vous avez commis, vous, un grand péché. Je m'en vais maintenant monter vers Yahvé. Peut-être pourrai-je expier votre péché !" Moïse retourna donc vers Yahvé et dit : "Hélas ! ce peuple a commis un grand péché. Ils se sont fabriqué un dieu en or. Pour­tant, s'il te plaisait de pardonner leur péché... Sinon, efface-moi, de grâce, du livre que tu as écrit !" Yahvé dit à Moïse : "Celui qui a péché contre moi, c'est lui que j'ef­facerai de mon livre. Va maintenant, conduis le peuple où je t'ai dit. Voici que mon ange ira devant toi, mais au jour de ma visite, je les punirai de leur péché" » [59] . Moïse subira en fait le sort de son peu­ple : il mourra hors du pays de la Promesse. C’est donc bien par substitution qu’il a dû supporter et subir toute la colère de Yahvé, et c’est aussi à la place de son peuple qu’il lui est interdit de pénétrer dans le pays promis, comme le souligne le rédacteur du Deutéro­nome : « Je demandai alors une grâce à Yahvé : "Mon Seigneur Yahvé, toi qui as commencé à faire voir à ton serviteur ta grandeur et ta puissante main, qui... Quel dieu dans les cieux et sur la terre agit comme tu agis et avec même puissance ? Ne pourrais-je passer là-bas, et voir cet heureux pays au-delà du Jourdain, cette heureuse montagne, et le Liban ?" Mais, à cause de vous, Yahvé s'irrita contre moi et ne m'exauça point. Il me dit : "Assez ! Ne continue plus à me parler de cette affaire ! Monte au sommet du Pisga, porte tes regards à l'occident, au nord, au midi et à l'orient ; regarde de tes yeux, car tu ne passeras pas le Jourdain que voici. Donne tes ordres à Josué, fortifie-le, confirme-le, car c'est lui qui passera, à la tête de ce peuple ; à lui de les mettre en possession du pays que tu vas voir" » [60] .

Moïse meurt à cause du coupable dont il porte la responsa­bilité sinon la culpabilité, il partage le sort de son peu­ple, et symboliquement celui de l’ensemble de l’humanité.

Chapitre 2

Inventaire de la substitution

La substitution « ad hominem » 

Il convient de déterminer certains concepts qui sont appelés à fonc­tionner dans le cadre de la substitution [61] . En parcourant le Pen­tateuque, il a été possible de découvrir que la substitution se manifeste par un remplacement. Le cas le plus obvie est celui de Moïse qui devient littéralement le lieutenant de Dieu pour les Israé­lites dans le désert, de la même manière qu’Adam, dans le mythe de la Genèse était considéré comme le lieutenant de Dieu au milieu de toute la création, avec le pouvoir de domination sur les créatures. Il s’agit là d’une substitution « ad hominem » : un indi­vidu prend la place d’un autre pour exercer les prérogatives du premier en ses lieu et place. Il existe dès lors des intervenants diffé­rents qu’il faut qualifier correctement. Le mandant, ou le substi­tuant, celui qui ordonne la substitution, au moyen par exemple d’une pro­curation, comme c’est le cas pour Moïse, confère au man­dataire, ou substitué, pouvoir et mission d’agir en son nom.

En toute logique et dans la stricte équité, le mandant doit fournir au mandataire les moyens nécessaires à la réalisation de son mandat de sorte qu’il lui est possible d’agir ou même de parler en son nom. En quelque sorte, le mandant renonce, plus ou moins to­talement, à l’exercice de ses pouvoirs, pour laisser toute latitude à celui à qui il confie la délégation.

Un exemple [62] pourrait être trouvé dans la parabole des vigne­rons homi­cides [63] dans laquelle le maître de la vigne délè­gue ses pouvoirs de proprié­taire à différents serviteurs, avant d’envoyer son fils en déléga­tion afin de récupérer les fruits de sa ré­colte… Le substituant demeure respon­sable des faits et gestes de son substitué, comme s’il avait agi en per­sonne, sans intermé­diaires, ce qui est la consé­quence de la re­présentation. Il revient au man­dant de fixer l’étendue des pou­voirs qu’il accorde à son mandataire. A l’inverse, si le substi­tué dépasse ses pouvoirs, le substituant ne peut être engagé par un acte qu’il n’a pas expli­citement voulu ou autorisé. Le man­dant n’est pas non plus lié quand le mandataire détourne à son profit les pou­voirs qui lui avaient été délégués, en poursuivant son intérêt personnel au détri­ment de celui du mandant, tout en paraissant de­meurer dans la stricte applica­tion de sa délé­gation.

La substitution « ad hominem » se présente comme un remplacement de personnes, avec des rapports marqués par des caractères d’obligation, tant et si bien que cette substitution se trouve intégrée dans la législation qui vise à ré­glementer ce rempla­cement et à lui éviter de nombreuses déviances [64] . Ce type de substitu­tion est voisin de la représentativité et peut fonctionner dans un ca­dre social selon les modalités prévues par le Code juridique.

Un exemple de substitution « ad hominem » différent de ceux qui ont été mentionnés dans le chapitre précédent peut être trouvé dans le récit de la succession patriarcale d’Isaac [65] . Dans ce cas précis, ce n’est plus Dieu qui est le substituant, mais Ré­becca, l’épouse du patriarche Isaac : elle effectuera la substitution de son fils préféré Jacob à son frère Esaü, pour qu’il reçoive la bé­nédiction paternelle et prendre ainsi la succession de son père devenu vieux et pratiquement aveu­gle [66] . « Isaac était devenu vieux et ses yeux avaient faibli jus­qu'à ne plus voir. Il appela son fils aîné Esaü : "Mon fils !" lui dit-il, et celui-ci répondit : "Oui !" Il reprit : "Tu vois, je suis vieux et je ne connais pas le jour de ma mort. Main­tenant, prends tes armes, ton carquois et ton arc, sors dans la campagne et tue-moi du gibier. Apprête-moi un régal comme j'aime et apporte-le moi, que je mange, afin que mon âme te bénisse avant que je meure". Or Ré­becca écoutait pendant qu'Isaac parlait à son fils Esaü. Esaü alla donc dans la campagne chas­ser du gibier pour son père. Rébecca dit à son fils Jacob : "Je viens d'entendre ton père dire à ton frère Esaü : Apporte-moi du gibier et ap­prête-moi un régal, je mangerai et je te bénirai devant Yahvé avant de mourir. Maintenant, fils, écoute-moi et fais comme je t'ordonne. Va au troupeau et ap­porte-moi de là deux beaux chevreaux, et j'en préparerai un régal pour ton père… Tu le pré­senteras à ton père et il mangera, afin qu'il te bénisse avant de mourir"… Son père le bénit : "Que Dieu te donne la rosée du ciel et les gras terroirs, froment et vin en abondance ! Que les peuples te servent, que des na­tions se prosternent devant toi ! Sois un maître pour tes frères, que se proster­nent devant toi les fils de ta mère ! Maudit soit qui te maudira, béni soit qui te bénira !" » Jacob sera substitué à Esaü, il héritera de la promesse faite à Abra­ham et transmise par Isaac. Mais alors que, pour celui-ci, la lumière était deve­nue ténébreuse, pour lui, la nuit deviendra lumineuse. Toute l’existence de Ja­cob sera marquée par la nuit [67] , mais cette nuit sera toujours éclairée par la lu­mière divine [68] .

Aussi, quand il s’agira de justifier les trois prières quotidiennes du ju­daïsme, les maîtres spirituels n’hésiteront-ils pas à placer ces prières sous le si­gne des patriarches, prière du matin en mémoire d’Abraham qui a vu se lever l’aurore de la promesse, prière de midi en mémoire d’Isaac qui a vu de ses yeux la lumière éblouissante et même aveuglante de Dieu, prière du soir en mémoire de Jacob qui a connu la révélation dans la nuit de son exis­tence.

La substitution reconstructive

Il convient aussi de noter une autre substitution qui ne relève pas de la représentativité d’un individu par un autre, mais plutôt du remplacement total d’une catégorie (sociale par exemple) par une seule personne. C’est le cas d’Abraham qui prenait la place des pécheurs pour leur épargner le châtiment. Il n’est alors pas question d’obligations, légales, juri­diques ou religieuses ; il s’agit d’un acte volontaire où le substituant se consacre lui-même devant un tiers sans que le substitué ait né­cessairement connaissance de cet acte.

Le mouvement de cette substitution n’est plus le même : il n’existe pas de délégation d’un mandat vers un manda­taire, mais une sorte de déstructu­ration d’un groupe (le substitué) qui se trouve récapitulé et restructuré en une personne ou un groupe devenant le substituant sans avoir reçu officiellement une telle mission, mais qui se l’approprie. Il serait possible de parler d’une substitution reconstructive dans laquelle le mandant s’institue comme tel pour exercer la représentation auprès d’un autre personnage d’une partie de l’humanité à laquelle il ac­cepte de se substituer. En quelque sorte, il se pose lui-même en s’exposant totalement, puisqu’il est seul à prendre les risques à la place du substitué.

Tel était le cas d’Abraham qui se posait devant Dieu pour tenter de justifier des pécheurs et leur épargner le courroux divin. Ce faisant, il exposait son amitié devant Dieu, allant jusqu’à risquer de perdre cette amitié pour tenter de sauver quelques-uns de ses semblables, au nom d’une solidarité humaine. S’il est possible d’aller plus loin dans l’investigation, en se plaçant devant Dieu comme le substituant des peuples de Sodome et de Gomorrhe, Abraham ris­quait également sa vie, Dieu pouvant l’inclure personnellement dans ceux qu’il voulait châtier. En se pla­çant devant Dieu comme ce substituant, Abraham tentait de re­construire ces peuples en tant que placés eux aussi sous le signe de l’amitié divine. La substitution qu’il voulait opérer était réellement reconstruc­tive, même si le patriarche ne disposait pas réellement des moyens nécessaires à cette totale reconstruction. Dans un tel type de substitution, l’action s’avère alors prati­quement inefficace, du fait que le substituant s’investit comme tel sans recevoir de délégation d’un mandant, mais en agis­sant de son propre chef, du fait de sa position de force pour défen­dre ceux qui sont plus faibles [69] .

Dans la substitution « ad hominem », comme dans la subs­titution re­constructive, il s’agit toujours de personnes intégrées dans une relation qui éta­blit un lien structurel entre les divers interve­nants. Pour reprendre les exemples abordés par l’intermédiaire du Pentateuque, Dieu le substituant institue Adam comme son lieute­nant sur l’ensemble de la création, comme il ins­titue son ser­viteur Moïse comme son intermédiaire direct pour le peuple d’Israël.

Dans le cas de la substitution reconstructive, le schéma est quelque peu différent, puisque certains rapports sont inversés.

Le mandant n’existe plus puisque le substituant se déclare lui-même comme tel, dans une auto-délégation par rapport à un substitué qui ne se recon­naît pas comme tel, puisqu’il ignore qu’un individu s’est substitué à lui. Si le désir de substitution se solde par une sorte d’échec dans l’intercession d’Abraham, il ne faudrait pas en conclure d’une manière un peu trop simpliste que Dieu serait jaloux de ses privilèges exclusifs, mais certainement du fait que le salut par substitution ne peut être obtenu par une sorte de contrainte exté­rieure, mais qu’il exige une adhésion intérieure [70] de la part des hommes qui se­raient ainsi sauvés [71] .

L’exemple de Moïse, qui est institué comme le représentant de Dieu sur le peuple d’Israël tout entier, mais qui se charge lui-même des fautes de son peuple pour intercéder auprès de Dieu pour le sauver de la colère divine, per­met d’affiner davantage cette construction. D’une part, Moïse peut être regardé comme le type même de la substitution ad hominem, puisqu’il est chargé de mis­sion par le Dieu qui a fait sortir son peuple d’Egypte, mais en même temps Moïse se considère lui-même comme devant incarner une forme de substitution reconstructive, récapitulant en sa per­sonne tout le peuple et acceptant de subir l’épreuve et même le châtiment à la place de « ce peuple à la nuque raide » [72] . Cela permet d’indiquer que la souffrance viendra prendre une place importante dans la théorie de la substitution ; celui qui accepte ou qui se trouve contraint de se substituer à un ensemble d’individus doit presque nécessairement accep­ter de souffrir, et même mourir, à la place de ceux à qui il se trouve substitué.

A la lecture de ce tableau, il est facile de saisir que la subs­titution re­constructive n’est en rien l’inverse symétrique de la subs­titution ad hominem ; il existe un déplacement des actants : Moïse, le substitué à Dieu, est devenu le substituant de son peuple à la face de Dieu. C’est sans conteste cette manœuvre substitutive qui donne son tragique à la personne de Moïse dans le cadre de l’Exode. Pour Israël, il sera toujours le lieutenant de Dieu sur terre, et en tant que tel il endosse les péchés du peuple comme des attaques personnel­les, mais en devenant le substituant du peuple à la face de Dieu, il acceptera de prendre sur lui les péchés de son peuple et d’encourir la colère divine à la place de ce peuple qui sera appelé à subsister.

Par ailleurs, Moïse estime qu’il est lui-même incapable de diriger seul le peuple que Dieu lui a confié et c’est la raison pour laquelle il institue, avec l’accord du peuple, des délégués : « Je pris donc vos chefs de tribus, hommes sages et d’expérience, et je vous les donnai pour chefs : chefs de milliers, de centaines, de cinquan­taines et de dizaines, et scribes pour vos tribus ». [73] Néanmoins, Moïse demeure l’intermédiaire privilégié de Dieu, et cela donne lieu à des dialogues empreints d’intensité entre Dieu et Moïse. « Yahvé dit à Moïse : "Jusques à quand ce peuple va-t-il me mépri­ser ? Jusques à quand refusera-t-il de croire en moi, malgré les si­gnes que j'ai produits chez lui ? Je vais le frap­per de la peste, je le déposséderai. Mais de toi, je ferai une nation, plus grande et plus puissante que lui." Moïse répondit à Yahvé : "Mais les Egyptiens ont appris que, par ta propre force, tu as fait sortir de chez eux ce peu­ple. Ils l'ont dit aux habitants de ce pays. Ils ont appris que toi, Yahvé, tu es au milieu de ce peuple… Pardonne donc la faute de ce peuple selon la gran­deur de ta bonté, tout comme tu l'as traité depuis l'Egypte jusqu'ici." Yahvé dit : "Je lui pardonne, comme tu l'as dit. Mais… tous ces hommes qui ont vu ma gloire et les signes que j'ai produits en Egypte et au désert, ces hommes qui m'ont déjà dix fois mis à l'épreuve sans obéir à ma voix, ne verront pas le pays que j'ai promis par serment à leurs pères. Aucun de ceux qui me mépri­sent ne le verra… » [74] .

Dans ce cas, l’intercession de Moïse, avec une pointe de marchan­dage sur la puissance de Dieu, va entraîner la miséri­corde et le pardon de Dieu. Cette longanimité et cette pa­tience divines auront des limites : « Yahvé… dans sa colère… fit ce serment : "Pas un seul de ces hommes, de cette génération per­verse, ne verra cet heureux pays que j'ai juré de donner à vos pères, excepté Caleb… lui le verra et à lui comme à ses fils je donnerai la terre qu'il a foulée, car il a parfaitement obéi à Yahvé." A cause de vous Yahvé s'irrita même contre moi et me dit : "Toi non plus, tu n'y entreras pas" » [75] . Le châtiment sur le peuple s’applique alors sur la personne de celui qui s’est substitué au peuple, et par là, Moïse pourrait être assimilé à la figure du juste souffrant à la place de son peuple, même s’il a succombé à la tenta­tion, en doutant de l’efficacité que la parole de Dieu donnait à ses actes [76] . Le substituant accomplit ainsi totale­ment le destin de celui auquel il s’est substitué : Moïse n’entrera pas dans la Terre, il ne lui sera donné que de l’apercevoir, avant de s’endormir dans la mort [77] au mont Nebo. De ce destin de Moïse surgit le fait que la souf­france prend une part importante dans l’idée de substitution. Il n’est pas possible d’effectuer, sous le régime biblique, une substitution sans que cela n’entraîne ipso facto une souffrance, qui est à la fois morale et physique.

La substitution propitiatoire

Moïse accumulait sur ses épaules la souffrance qui était réservée au peuple infidèle ; en acceptant de se charger de ce poids de puissance et de fai­blesse, il se plaçait à la confluence des deux types de substitution, lieutenant de Dieu face au peuple et as­sumant en sa personne tout le peuple à la face de Dieu. Une telle position était particulièrement inconfortable [78] , et c’est ce qui per­met de constater le glissement vers une autre forme de substitution que l’on pourrait qualifier de propitiatoire, en ce sens qu’elle était susceptible d’amener la faveur de Dieu d’abord par le sacrifice de sa propre personne, puis par le don d’objets ou d’animaux en échange de soi, dans le rapport à la divinité.

Le mot « sacrifice » joue sur un double sens, il peut signi­fier mar­chandage et calcul, mais aussi relation rétablie entre Dieu et sa sainteté, d’une part, l’homme et son péché, de l’autre. Sponta­nément, l’homme préfère tou­jours la justice (plus ou moins répressive et qu’il veut exemplaire), à une justi­fication (ou une substitu­tion), qu’il estime immorale voire scandaleuse. Pour­tant, dans les faits, il se laisse universellement aller vers la justification, afin de se désengager lui-même de toute manœuvre punitive. C’est à ce titre que peut intervenir la substitution propitiatoire.

Même si la législation mosaïque impliquait, de manière plus ou moins forte, le principe de la responsabilité morale réelle de chaque individu dans l’alliance du Sinaï [79] , c’est le peu­ple tout entier qui accepte de suivre le code d’alliance : « Moïse alla et convoqua les anciens du peuple et leur ex­posa tout ce que Yahvé lui avait ordonné, et le peuple entier, d'un commun accord, répondit : "Tout ce que Yahvé a dit, nous le ferons." Moïse rap­porta à Yahvé les paroles du peuple » [80] . Engagement collectif, mais aussi personnel, puisque les commandements concernent strictement la vie individuelle : cha­cun est pleinement responsable de tous. Ainsi, quand le fidèle viendra porter son offrande des prémices au Temple [81] , il se considérera comme étant sorti per­sonnellement d’Egypte avant d’entrer dans la Terre Promise… reconnais­sant implicitement une sorte de subsidiarité entre lui et l’ensemble du peuple. Caïphe invoquera cette argu­mentation lors du pro­cès de Jésus : « Vous n'y entendez rien. Vous ne songez même pas qu'il est de votre intérêt qu'un seul homme meure pour le peuple et que la nation ne périsse pas tout entière » [82] .

C’est sans doute le grand mérite de la révélation mosaïque d’avoir mis en évidence la substitution de l’altruisme à l’égoïsme étroit et individuel. Les hommes deviennent frères et égaux face à la Loi divine qui peut alors ré­gler toutes les questions sociales. Cette intuition relève en partie de l’utopie : le drame d’Israël, et par suite de l’ensemble de l’humanité, sera toujours de ne pas ap­pliquer ce principe fondateur d’une société juste et équitable. Une marque de la substitution propitiatoire se trouve dans la loi du talion : « Mais s'il y a acci­dent, tu donneras vie pour vie, oeil pour oeil, dent pour dent, pied pour pied, brûlure pour brûlure, meurtrissure pour meurtrissure, plaie pour plaie » [83] .

On pourrait penser que cette loi est l’expression d’une vengeance primaire, mais elle est plus que cela, puisqu’elle limite, d’une certaine manière, l’exercice du châtiment à une stricte équivalence de peine. La justice exige que tout offenseur paie en proportion de ce qu’il a fait : œil pour œil, dent pour dent. Celui qui porte un coup doit être frappé d’un coup égal à celui qu’il a donné. Il faut que le coupable soit puni de sa faute, mais on ne peut exiger plus que la douleur ou la peine qu’il a fait subir à sa victime. Il faut aussi que le coupable éprouve la souffrance, car celle-ci pourra donner une sorte de satisfaction à sa propre conscience tout en exécutant un verdict réparateur.

Dans cette démarche, toute idée de pardon est exclue : le pardon ne peut intervenir qu’après l’exécution du châtiment. De fait, la source de tout pardon est enracinée dans une substitu­tion. Quiconque pardonne quelqu’un doit se substituer à la personne qu’il pardonne, et être prêt à souffrir des conséquences du mal qui a été fait [85] . Le pardon libère l’offenseur de subir les consé­quences de son offense. Celui qui pardonne accepte de subir les conséquences afin que l’offenseur évite le châtiment. L’innocent se substitue donc au coupable chaque fois qu’il y a pardon.

En cas de meurtre, pour que le pardon puisse s’exercer, d’une telle manière substitutive, il faudrait imaginer que la victime, depuis son tombeau, puisse accorder son pardon à celui qui l’a as­sassinée. En une telle circonstance, elle ne fait qu’accepter sa mort pour éviter tout châtiment au coupable, et parti­culièrement sa pro­pre mort en réparation, en raison du principe « vie pour vie ». La victime prend sur elle les conséquences de l’offense et satisfait à la peine qui devrait être infligée au coupable. Cette éventualité relève de l’imaginaire, mais les développements historiques de la pensée biblique seront conduits à faire évoluer une théorie semblable, dans une pratique de la substi­tution par le sacrifice d’animaux.

La substitution sacrificielle

S’il est un thème qui parcourt les Ecritures bibliques, c’est celui de la rédemption par le sang. Cette rédemption est devenue nécessaire à partir du moment où le péché est entré dans le monde, entraînant la séparation définitive de l’homme et de Dieu. Depuis lors, le sang a été le seul moyen de jeter un pont entre les deux : et toute l’histoire des relations de Dieu avec son peuple peut s’inscrire dans le cadre de la rédemption par le sang. Nous avons déjà constaté [86] que, avant de chasser l’homme et la femme du jardin d’Eden, Dieu les couvrit d’habits en peaux [87] d’animaux. La nudité que le péché révélait devait être couverte. Ainsi, pour la première fois dans l’histoire, du sang fut ré­pandu. Ainsi apparaît un axiome qui semble universel : tout se rachète et se répare dans la douleur et la souffrance, que celles-ci soient supportées par des coupables ou par des innocents. Elles sont nécessaires tant que l’homme ne met pas ses actes en harmonie avec les lois divines.

Le rapport « religieux » de l’homme à Dieu s’inscrit ainsi dans un ca­dre de violence. Cela est constatable dans toutes les civilisations anciennes : les hommes ont toujours pensé, de manière plus ou moins formalisée qu’ils vi­vaient sous la coupe de dieux qui ne s’estimaient satisfaits que lorsqu’ils avaient reçu leur ration de sang, comme s’ils ne pouvaient subsister qu’en se nourrissant de la vie des êtres qu’on leur sacrifiait [88] . La Bible elle-même n’échappe pas à cette conception que l’on peut considérer comme universelle.

Les fils du premier couple humain apprirent rapidement la nécessité du sang. « Abel devint pasteur de petit bétail et Caïn cultivait le sol. Le temps passa et il advint que Caïn présenta des produits du sol en offrande à Yahvé, et qu'Abel, de son côté, offrit des premiers-nés de son troupeau... Or Yahvé agréa Abel et son offrande, mais n'agréa pas Caïn et son offrande, et Caïn en fut très irrité » [89] . Caïn of­frait les fruits de son travail dans les champs [90]  ; Abel of­frait un sa­crifice sanglant de son troupeau. Dieu rejeta l’offrande de Caïn et ac­cepta celle d’Abel. L’homme n’a pas à choisir le moyen par lequel il peut s’approcher de Dieu. C’est Dieu qui indique à l’homme coupable le moyen qu’il a choisi pour lui pardonner son péché, et ce moyen, c’est le sang. Caïn avait fixé de sa propre autorité le moyen par lequel il comptait s’approcher de Dieu, il fut repoussé. Abel se conforma aux indi­cations divi­nes et fut accepté. En parcourant l’histoire biblique, il est facile de constater que ceux en qui Dieu trouva du plaisir furent ceux qui s’approchèrent de lui au moyen du sang [91] .

Excursus sur les sacrifices humains

Cependant, le sacrifice humain n’apparaît que rarement dans la Bible, avec une condamnation de telles pratiques. Le fait que le sang humain puisse plaire au Dieu unique qui se révèle progressivement. semble répugner aux auteurs bibliques Même si c’est une opinion aussi ancienne que le monde que le ciel irrité contre les humains ne pouvait être apaisé que par le sang [92] , comme si le dogme du salut était indestructible, bravant le temps et l’espace ; il est in­destructible et il n’est rien qui ne soit aussi indiscutable que cet usage pratiqué un peu partout dans le monde des hommes. Pourtant, le Dieu de la Bible sem­ble répugner à cet usage qui lui semble abominable. Cela est sensible dans le sacri­fice d’Abraham. On pourrait imaginer que le patriarche, sensible aux traditions locales, ait cru devoir offrir en sacrifice à son Dieu ce qu’il possédait de meilleur, en l’occurrence le fils qu’il avait eu en sa vieillesse, et se soit décidé à l’immoler en holocauste [93] , la main de Dieu arrête, in extre­mis, la main d’Abraham, substituant un bé­lier au fils qu’il s’apprêtait à sacri­fier.

On trouve pourtant, dans la littérature biblique, quelques cas isolés de sacrifices humains [94] , l’exemple type étant celui de la fille de Jephté [95] . Celui-ci avait formulé le vœu d’offrir en holo­causte à Yahvé [96] la première personne qui viendrait à sa rencontre, si Dieu lui donnait la victoire sur les Ammonites [97]  ; ce fut sa fille uni­que qui vint à sa rencontre pour fêter sa victoire, mais aussi pour demander que le vœu soit accompli [98] . Ce vœu répondait certaine­ment à l’usage, bien ancré dans les mentalités de l’Antiquité, qu’offrir en sacrifice ce que l’on avait de plus précieux était consi­déré comme le moyen le plus sûr d’obtenir les faveurs de la divi­nité. Ce sacrifice est également à mettre en rela­tion avec celui qu’offrit le roi Mésa de Moab à son dieu Kémos : « Alors il prit son fils aîné, qui devait régner à sa place, et il l'offrit en holocauste sur le rempart » [99] . Ce sacrifice eut l’effet escompté, puisque les Israéli­tes s’enfuirent du pays de Moab [100] …

Un autre sacrifice hu­main est rapporté, très brièvement, à propos de la reconstruction de la ville de Jéricho sous le roi Achab : « De son temps, Hiel de Béthel rebâtit Jéricho; au prix de son premier-né Abiram il en éta­blit le fon­dement et au prix de son dernier-né Segub il en posa les portes, selon la parole que Yahvé avait dite par le ministère de Jo­sué, fils de Nûn » [101] . Il s’agirait, dans le cas présent, d’un sacrifice de fondation pour apaiser les esprits et les démons qui pouvaient hanter les ruines d’une ville jadis détruite.

A la lecture de ces exemples de sacrifices hu­mains, on découvre que, quand ils ont lieu dans l’histoire d’Israël, ils relèvent d’une mentalité qui se si­tue hors des exi­gences divines. Elles manifestent des traces de l’idolâtrie et du pa­ganisme subsistant dans le cœur des fidèles du vrai Dieu. Ces prati­ques ne font qu’irriter Yahvé [102] qui trouve abominables les coutu­mes des autres na­tions [103] .

Il existe donc dans ce type de substitution un transfert qui vise à la réparation d’une faute ou à l’offrande d’une victime en ac­complissement d’une promesse : celui qui subit la peine est alors totalement étranger à la décision prise d’effectuer ce sacrifice, et c’est en cela que la mentalité biblique trouve inconvenant à la vo­lonté divine. Un homme ne peut prendre la place d’un autre pour expier une faute [104] . Néanmoins, il se trouve que la substitution sacrifi­cielle trouvera une place dans les pratiques religieuses du peuple d’Israël, mais elle évitera toujours de se placer sous un as­pect humain : aucun homme ne peut en racheter un autre, la victime innocente ne sera plus humaine, mais animale.

La substitution par le sang animal

Vraisemblablement, les premières victimes humaines fu­rent des cou­pables condamnés par les lois édictées par la société [105] , toutes les nations croyant que le supplice des coupables était agréa­ble à la divinité. Le coupable était voué aux dieux. L’efficacité des sacrifices était alors proportionnée à l’importance des victimes. Mais la raison, si on peut appeler ainsi le principe qui permit une évolution des sociétés vers beaucoup moins de violence entre sem­blables, disait à l’homme qu’il n’avait pas de droit direct sur un au­tre homme. Et c’est de cette manière que les sacrifices d’animaux se sont substi­tués aux sacrifices humains, chaque peuple ne cessant d’affirmer, de manière plus ou moins explicite que l’effusion de sang avait une vertu expiatoire [106] . Cette méthode repose sur le fait de l’affirmation de l’identité fondamentale en­tre le sang et la vie, et puisque la divinité avait été offensée par la vie, sa colère ne pouvait être apaisée que par le sang, signe de vie : la rémission ne pouvait s’obtenir que par le sang, et que quelqu’un (en l’occurrence un animal totale­ment innocent) devait mourir pour le bonheur de l’homme coupable [107] . Il faut re­marquer que les animaux carnassiers ou considérés comme étrangers à l’homme [108] n’étaient pas immolés. On choisissait les animaux les plus précieux par leur utilité, les plus doux, les plus innocents, les plus en rapport avec l’homme par leur instinct et leurs habitudes. Ne pouvant enfin immoler l’homme pour sauver l’homme, on choisissait parmi les animaux les victimes qui revêtaient les caractères les plus humains possible.

C’était une opinion admise dans l’antiquité que les divinités irritées contre les humains ne pouvaient être satis­faites que dans le sang : celui-ci apparaissait comme le signe de la vita­lité, comme le principe vital. La vie était identifiée au sang, qui est le siège de l’âme. Dès lors, le sang animal pouvait être substitué au sang humain. Le sang était le principe de la vie, ou plus exactement le sang était la vie. D’un tel axiome découlent les interdits bibliques concernant le sang : « Seulement, vous ne mangerez pas la chair avec son âme, c'est-à-dire le sang » [109]  ; « Garde-toi seulement de manger le sang, car le sang, c'est l'âme, et tu ne dois pas manger l'âme avec la chair. Tu ne le mangeras pas, tu le répan­dras à terre comme de l'eau... Tu feras l'holocauste de la chair et du sang sur l'autel de Yahvé ton Dieu ; quant à tes sacrifices, le sang en sera répandu sur l'autel de Yahvé ton Dieu, et tu mangeras la chair » [110] .

Dans les mitzvot [111] de la Loi mosaïque, le sang est un moyen de ré­demption constamment présent. Le livre du Lévitique énonce la raison d’être des sacrifices sanglants : « Oui, la vie de la chair est dans le sang. Ce sang, je vous l'ai donné, moi, pour faire sur l'autel le rite d'expiation pour vos vies; car c'est le sang qui expie pour une vie » [112] . Si la Loi était le substitut de Dieu pour le peuple, le fait de ne pas observer les commandements était une faute qui ne pouvait être expiée que dans le sang : les sacrifices n’avaient qu’un seul et même but, rétablir la communion avec Dieu. Même si Moïse a constamment recherché à éviter, dans l’organisation du culte et de la liturgie de son peuple, toute compromission avec les cérémo­nies païennes, afin de distinguer le peuple d’Israël au milieu de tous les autres pour en faire une nation sainte [113] , il garde les rites sanglants des autres peuples pour manifester la rédemption, la réparation des fautes des membres de son peuple vis-à-vis de Dieu. Toutes les cérémonies prescrites exigent une purifi­cation par le sang, qui permet une sorte de renaissance spirituelle. Les sacrifi­ces qu’il propose ont un aspect cathartique, en ce sens qu’ils cherchent à puri­fier l’homme dans son rapport avec Yahvé. Pour faire bref, les sacrifices cher­chent à interpeller Dieu, à faire pression sur lui. Mais comme il n’est pas possi­ble d’agir directement sur Dieu, on le fait sur un objet de remplacement, par une offrande totalement sacrifiée.

Le déplacement de la substitution

Il apparaît désormais facilement que l’idée de substitution a connu un déplacement manifeste, dans le cadre même du Pentateuque ; il s’agit d’ailleurs d’un véritable renversement : alors que la délégation venait de Dieu pour rejoindre son peuple par l’entremise d’un individu que Yahvé avait choisi, elle part de plus en plus de l’individu, comme membre du peuple, pour rejoindre Dieu et obtenir de lui clémence et miséricorde par l’intermédiaire de sacrifices.

Il est clair que le rapport de substitution particulièrement étudié sera de type reconstructif et propitiatoire ou sacrificiel, puisqu’il n’est guère possible [114] de se situer à la place de Dieu. En revanche, il est toujours possible de com­prendre le sens et le mécanisme de la substitution quand il s’agit de la po­sition que l’homme veut prendre face à son Dieu ou à ses dieux, puisqu’il est possible de trouver les mêmes signes dans des religions autres que celle d’Israël, y compris dans les religions polythéistes [115] .

Cette étude du processus de substitution s’appuiera essentiellement sur les sacrifices sanglants, en tant qu’ils apparaissent comme les actes essen­tiels de tout culte religieux et qu’ils permettent aux hommes une communica­tion ou une communion, symbolique ou réelle, avec l’élément divin. Ce geste violent du sacrifice sanglant deviendrait le moyen inventé par les hommes pour briser le cycle infernal de la violence, en donnant au sacrifice une dimension de restauration dans l’intimité humano-divine.

Chapitre 3

Le salut par le sang

Le châtiment qui nous rend la paix est sur lui,

et dans ses blessures nous trouvons la guérison.

Tous, comme des moutons, nous étions errants,

chacun suivant son propre chemin,

et Yahvé a fait retomber sur lui nos fautes à tous.

Maltraité, il s’humiliait, il n’ouvrait pas la bouche,

comme l’agneau qui se laisse mener à l’abattoir,

comme devant les tondeurs une brebis muette,

il n’ouvrait pas la bouche.                        Is. 53, 5-7

Si l’on accepte la Bible comme un tout, dans une perspec­tive chré­tienne, il est assez facile de dire que ce qu’il est convenu d’appeler l’Ancien Testament [116] a été écrit dans le but de susciter l’attente d’un sauveur et de prépa­rer les voies pour sa venue. La Bi­ble hébraïque, ou Tanak, montre que Dieu se choisit un peuple par­ticulier et en fait son instrument au milieu des nations. La Tradition apostolique souligne par la suite que cet instrument a été mis en place pour préparer la venue d’un rédempteur, d’un sauveur, dans le monde. Comme tous les êtres humains, ce sauveur devait naître au sein d’un peuple, et c’est le peuple hébreu qui a été choisi pour lui donner naissance [117] .

La Pâque

Ce peuple s’est constitué historiquement comme peuple sous la conduite de Moïse [118] , notamment au moment de l’exode, avec comme premier moment privilégié le rite de la première Pâque qui s’identifie avec la sortie d’Egypte et la libération de l’esclavage.

Cette sortie [119] d’Egypte se fait dans un contexte pour le moins san­glant ; c’est le sacrifice de l’agneau [120] , mais aussi la mort de tous les premiers-nés de l’Egypte. « Le dix de ce mois, que chacun prenne une tête de petit bétail par famille, une tête de petit bétail par maison… La tête de petit bétail sera un mâle sans tare, âgé d’un an [121] . Vous la choisirez parmi les moutons ou les chè­vres. Vous la gar­derez jusqu’au quatorzième jour de ce mois, et toute l’assemblée de la communauté d’Israël l’égorgera au crépuscule. On prendra de son sang et on en mettra sur les deux montants et le linteau des maisons [122] où on le mangera. Cette nuit-là, on mangera la chair rôtie au feu [123] ; on la mangera avec des azymes et des herbes amères. N’en mangez rien cru ni bouilli dans l’eau, mais rôti au feu, avec la tête, les pattes et les tripes. Vous n’en réserverez rien jusqu’au lendemain. Ce qui en resterait le lendemain, vous le brûlerez au feu. C’est ainsi que vous la mangerez : vos reins ceints, vos sandales aux pieds et votre bâton en main. Vous la mangerez en toute hâte, c’est une pâque [124] pour Yahvé. Cette nuit-là je parcourrai l’Egypte et je frapperai tous les premiers-nés dans le pays… et de tous les dieux d’Egypte, je ferai justice, moi Yahvé. Le sang sera pour vous un signe sur les maisons où vous vous tenez. En voyant ce signe, je passerai outre et vous échapperez au fléau destructeur lorsque je frap­perai le pays d’Egypte. Ce jour-là, vous en ferez mémoire et vous le fêterez comme une fête pour Yahvé [125] , dans vos générations vous la fêterez, c’est un dé­cret perpétuel » [126] . La Pâque comporte ainsi deux éléments : la protection des membres du peuple d’Israël par le sang répandu sur les montants et le linteau des portes de chaque maison et un repas composé de l’animal immolé, sans qu’aucun de ses os ne soit brisé : « On la mangera dans une seule maison... Vous n'en bri­serez aucun os » [127] . Par la suite, la célébration de la Pâque sera tou­jours pour le peuple, une occasion de revivre les évènements de l’Exode. La notion de souvenir ou de « mémoire » ne désigne donc pas simplement une ac­tivité intellectuelle, mais la participation de chacun, par l’évocation aux évé­nements passés et qui influent encore sur leur vie présente.

C’est pourquoi il convient de souligner, comme le fait H. Ringgren [128] , « de nos jours encore, il est dit, dans le rituel de la Pâque, que tout Juif doit célébrer la fête comme si lui-même avait été libéré d’Egypte ». L’événement « historique » [129] se renouvelle spirituel­lement chaque année et les générations successives se substituent, elles aussi, aux participants effec­tifs de la première Pâque qui ont dû leur salut au sang répandu sur leurs por­tes [130] .

Lors de la dixième et dernière plaie, la mort des premiers-nés [131] , Yahvé prescrit aux membres de soin peuple le moyen de sauver ses enfants. Chaque famille doit tuer en sacrifice un agneau sans défaut et prendre son sang pour marquer le linteau des portes de sa maison. L’exterminateur verra ce sang et passera par-dessus cette maison-là. Dieu aurait pu sauver les premiers-nés d’Israël sans imposer au peuple ces sacrifices sanglants. Il lui aurait suffi de donner des instructions à l’ange de la mort pour qu’il ne touche pas aux Israé­lites. Pourquoi dès lors cette mise en scène ? C’est que le rite de l’agneau pas­cal doit servir d’enseignement sur le principe de la rédemption.

Actuellement, ce mot de rédemption est un terme technique religieux. Pour les gens de l’époque, il appartenait au langage commercial et juridique. Il signifiait littéralement « rachat » [132] . L’agneau pascal sacrifié montre aux Israéli­tes le prix de leur rachat. S’ils échappent à la mort, c’est que l’agneau a payé à leur place. Tel est le sens de la fête de la Pâque, qui deviendra la plus impor­tante des célébrations annuelles du judaïsme. Il faut remarquer au passage que Dieu a déjà sauvé ou racheté Israël avant de lui donner sa loi [133] . S’il apparaît in­contestable que le sacrifice de l’agneau pascal est le signe du salut apporté au peuple d’Israël par le sang versé, peu détails concernant ce rite sont donnés dans le texte de l’Exode, il s’agit simplement de prescriptions intégrant des si­gnes, des techniques et des pratiques de consommation de ce qui allait être le dernier repas pris en Egypte. L’efficacité du sacrifice [134] sanglant de l’agneau pas­cal ne se trouve pas dans le sacrifice proprement dit, mais beaucoup plus dans la charge symbolique dont il sera recouvert au fil des années et des siè­cles. Le salut du peuple est bien passé par la marque du sang de l’agneau, mais ce dont le fidèle doit garder mémoire, c’est de l’exercice de la puissance de Yahvé qui s’est exprimée au cours de la nuit du départ.

Au passage du « destructeur », le sang a servi de signe et de protec­tion pour les enfants d’Israël, mais la justification de ce signe ne se trouve pas dans les textes ou dans leurs commentaires bibliques immédiats [135] . Certes, le lien entre le salut et le sang existe, et chacun en a conscience, mais à ce niveau le caractère substitutif de ce sang n’est guère explicité. Cela se comprend rela­tivement facilement si l’on admet que ce type de sacrifice relève du genre de la substitution « ad hominem » ; il répond à une injonction divine, et l’homme ne peut ni ne doit chercher à comprendre les ordres de Yahvé, il ne lui est de­mandé que d’obéir. Le transfert qui s’est opéré du peuple sur l’agneau pascal n’a pas à être justifié par des raisonnements spéculatifs, il relève d’une décision, d’un libre choix de Dieu, qui met un peuple en position d’être son peu­ple.

En revanche, quand il s’agira d’offrir des sacrifices pour que l’homme puisse se réconcilier avec son dieu, la dimension de substitution pro­pitiatoire reprendra toute sa valeur, et il sera alors possible d’assister à des ex­plications et des spéculations sur le caractère salvifique du sacrifice qu’il convient d’offrir à Dieu.

La conclusion de l’alliance

Trois mois après la sortie d’Egypte, les fils d’Israël arrivent dans le désert du Sinaï, où Yahvé conclura une alliance avec son peuple [136] . « Maintenant, si vous écoutez ma voix et gardez mon alliance, je vous tiendrai pour mon bien propre parmi tous les peuples, car toute la terre est à moi. Je vous tiendrai pour un royaume de prêtres, une nation sainte » [137] . Le fait de poser une proposition conditionnelle laisse supposer que le peuple aura toujours de la peine à garder la fidélité promise à son Dieu et à demeurer dans la sainteté qui doit demeurer la sienne.

Il n’y a pas lieu d’analyser longuement l’alliance conclue par la législation mosaïque [138] qui comporte des règles morales, un code ci­vil et des prescriptions religieuses, telles que l’ordonnance des sacrifices, des fêtes, du culte, du sacerdoce… Ce qui est intéressant à noter, c’est le fait que l’alliance est conclue par un sacrifice : « Moïse mit par écrit toutes les paroles de Yahvé puis, se levant de bon matin, il bâtit un autel au bas de la mon­tagne, et douze stèles pour les douze tribus d'Israël. Puis il envoya de jeunes Israélites offrir des holocaustes et immoler à Yahvé de jeunes taureaux en sacrifice... Moïse prit la moitié du sang et la mit dans des bassins, et l'autre moitié du sang, il la répandit sur l'autel. Il prit le livre de l'Alliance et il en fit la lecture au peuple qui déclara : "Tout ce que Yahvé a dit, nous le fe­rons et nous y obéirons." Moïse, ayant pris le sang, le répandit sur le peuple et dit : "Ceci est le sang de l'Alliance que Yahvé a conclue avec vous moyennant toutes ces clauses" ». [139]

La notion de l’alliance est présentée comme le lieu de la rencontre de Dieu avec l’homme. Cette alliance, exprimée par le terme hébreu Berith, s’exprime sous la forme d’un contrat, conclu souvent selon un rite de sacri­fice [140] qui manifeste l’union entre deux alliés [141] . Parler d’alliance, c’est soupçon­ner qu’on peut la rompre ou qu’elle a déjà été rompue, c’est aussi poser la pos­sibilité d’un renouvellement de l’accord entre les parties. Désormais, dans la tradition biblique, l’alliance sera le signe de cette rencontre divino-humaine, et l’on comprend aisément le respect que le peuple accordera non seulement à la Parole qui lui a été révélée, mais aussi à l’écrit sur lequel cette Parole sera consignée.

Le Dieu qui se révèle n’est pas un Dieu construit abstraitement par un métaphysicien [142] , c’est un Dieu qui se donne à connaître aux hommes et qui se li­vre à eux pour qu’ils le fassent connaître. Le destin de Yahvé se trouve entre les mains des croyants [143] .

Le propre de la tradition d’Israël n’est pas situé dans un code législa­tif, mais dans la lecture des événements de l’histoire du peuple comme dessein de Dieu voulu dans le cadre même de l’alliance. La spécificité de l’alliance est de demeurer identique à elle-même, dans la succession des événe­ments comme dans la suite des générations. Ce qui fait la grandeur de Dieu, c’est cette di­mension de relation qu’il établit entre lui et l’homme, en engageant sa propre fidélité : l’éternel est entré dans le temps en devenant le partenaire de l’homme, en agissant pour lui tout au long d’une histoire [144] . Seulement, les relations du peu­ple avec Dieu seront toujours marquées par des transgressions de l’alliance qui visait à faire de ce peuple un peuple saint, c’est-à-dire séparé des autres nations. Pour restaurer les individus comme le peuple tout entier dans l’alliance, le législateur mit au point une sorte de code visant à renouer les liens distendus. Ainsi le livre du Lévitique édicte des lois concer­nant la vie religieuse de l’individu, de la famille et de la communauté [145] . Ainsi pourra s’organiser l’unité d’Israël et la sainteté du peuple face à la sainteté de Dieu : « soyez saints, car je suis saint ». Mais, au lieu d’éviter la faute, ou de tenter de l’éviter, l’homme pé­cheur commet la faute et cherche à se la faire pardonner en utilisant un autre que lui pour la racheter. L’idée même de sacrifice revêt dès lors l’aspect de la substitution. Moïse règle les cérémonies du culte en distinguant les sacrifices [146] proprement dits et les rites animés par les sacrifices.

L’homme se découvre toujours pécheur devant la sainteté divine et, s’il veut s’approcher de Dieu par un sacrifice, il faut qu’il le fasse en état de « sainteté » par le sacrifice qui ôte le péché, ce péché qui est porté par un autre.

L’importance du sang sacrificiel

Le premier geste de ce sacrifice pour le pardon du péché consistait à présenter la victime, à la tuer à la porte du Tabernacle [147] et à faire aspersion du sang, base de toute offrande de bétail. Celui qui offrait le sacrifice s’identifiait avec la victime en posant les mains sur la tête de celle-ci [148] . Puis toute la graisse, surtout celle des entrailles était brûlée sur l’autel des holocaustes de­vant le Seigneur. Il était défendu de manger le sang et la graisse ; le sang était la vie et appartenait nécessairement à Dieu, car la vie venait de lui. La graisse était brûlée comme un holocauste, ce qui exprimait que la consécration à Dieu était entière, elle ne devait pas être mangée.

Dans l’holocauste, la victime (taureau, bouc ou bélier) est mâle, et porte des cornes, marque de vitalité. Cette victime est brûlée, consumée par le feu. Le prêtre imposait les mains sur la tête de l’animal, pour lui communiquer son âme, pour que l’âme de la victime monte vers Yahvé, à la place de celle du prêtre. Lorsque la victime est égorgée sur l’autel, les choses se passent comme si le prêtre s’était lui-même immolé. L’autel est rectangulaire, chacun de ses côtés faisant face à un point cardinal. Le sang de la victime était aspergé sur les parois de l’autel [149] . De même que l’eau des nuages, considérée comme le sang de la terre, féconde le sol en l’arrosant, de même le sang, véhicule de la vitalité de l’animal, transforme l’autel en une sorte de pôle attractif qui fait descendre les grâces ou les foudres de Celui que l’on ne nommait pas. Quant aux chairs, on les réduisait en cendres. Le sacrifice qui comportait la combustion totale de la victime était sacro-saint, parce que rien de vivant ne restait. Cette consom­mation complète se pratiquait pour les sacrifices purificatoires : le prêtre se chargeait des péchés du peuple et devenait ainsi victime, puis il transportait sa qualité de victime sur l’animal, et ce dernier, tué, puis brûlé, emportait les pé­chés du peuple. Il semble qu’à la suite des prêtres d’Osiris, les Hébreux croyaient à l’existence d’une âme corporelle, attachée aux os et à la chair, et à celle d’une âme spirituelle, attachée au sang.

C’est ce que l’on retrouve dans les mitzvot [150] de la Loi : le sang comme moyen de rédemption est constamment présent. Le Lévitique énonce la raison d’être des sacrifices sanglants : « Oui, la vie de la chair est dans le sang. Ce sang, je vous l'ai donné, moi, pour faire sur l'autel le rite d'expiation pour vos vies ; car c'est le sang qui expie pour une vie » [151] .

L’homme était considéré coupable par sa chair, par sa vie, et l’anathème tombait sur le sang, car le sang était le principe de la vie, ou plutôt le sang était la vie. Multiples sont les textes issus du Pentateuque qui souli­gnent l’identification qui s’est opérée entre le sang et la vie dans la pensée des anciens Hébreux [152] . Le principe du sang qu’il fallait répandre, pour manifester symboliquement qu’il revenait à Dieu, source de la vie, traversera toute l’histoire du peuple d’Israël: puisque l’homme était coupable par toute son existence, par son corps, par sa chair, il ne pouvait être sanctionné que dans ce qui lui était vital, c’est-à-dire par le sang, qui constituait sa vie [153] .

Dieu a donné des commandements auxquels il fallait obéir. La déso­béissance était un péché. Lorsqu’il y avait désobéissance, la faute ne pouvait être expiée que par le sang. Tous les sacrifices expriment le même but : rétablir la communion avec Dieu. Les fêtes juives [154] s’accompagnaient d’effusion de sang. Le chapitre 16 du Lévitique donne des instructions sur la ma­nière de répandre le sang lors du Yom Kippour, pour l’expiation des péchés du peuple juif. Le tabernacle et le temple furent construits de manière à permettre l’effusion du sang et de le rendre efficace pour l’expiation des péchés.

Un seul homme, le souverain sacrificateur, avait le droit d’entrer dans le Saint des saints, qui abritait la présence glorieuse de Dieu, la Shekinah, et cela une fois par an seulement. Encore fallait-il qu’il le fasse avec le sang des sacrifices du Yom Kippour, et qu’il asperge de ce sang l’arche de l’alliance qui contenait les tables de la Loi [155] .

L’interdiction de consommation du sang

Mais il se posait immédiatement un interdit sur le sang : « Garde-toi seulement de manger le sang, car le sang, c'est l'âme, et tu ne dois pas manger l'âme avec la chair. Tu ne le mangeras pas, tu le répandras à terre comme de l'eau. Tu ne le mangeras pas, afin d'être heureux, toi et ton fils après toi, en pratiquant ce qui est juste aux yeux de Yahvé. Mais les choses saintes qui se­raient à toi, et celles que tu aurais vouées, tu iras les porter à ce lieu choisi par Yahvé » [156] .

L’interdit devient alors alimentaire et traversera les siècles : le sang, qu’il soit humain ou animal, appartient à Dieu, c’est une idée qui doit avoir ses racines dans les profondeurs de la nature humaine et elle continue d’être parta­gée, dans les religions juive et islamique. Il n’est pas possible aux fidèles de ces religions de consommer du sang de quelque manière que ce soit. Et même, dans le christianisme, les Témoins de Jéhovah [157] rejettent les transfusions sangui­nes pour suivre le conseil biblique de « s’abstenir de sang » sous toutes ses formes.

Dieu commanda à l’humanité de ne pas « manger » de sang, parce que le sang représente la vie, le sang des animaux sacrifiés était répandu sur un autel [158] . Il indiqua aux Israélites qu’en lui offrant des sacrifices d’animaux, ils pouvaient montrer qu’ils reconnaissaient que leurs péchés devaient être effacés, signe que le sang était précieux [159] . « Cependant vous ne mangerez pas le sang, mais tu le répandras à terre comme de l'eau [160]  » ; « Garde-toi seulement de man­ger le sang, car le sang, c'est l'âme, et tu ne dois pas manger l'âme avec la chair [161]  ». C’est une restriction importante, au point qu’elle est répétée plusieurs fois dans la Torah, relevant sans doute d’un interdit très ancien, antérieur au ju­daïsme classique. Il remonte en effet à Noé, le premier homme, selon la Bible, auquel fut accordé le droit de manger de la viande. C’est une prescription à ca­ractère universel... Il y a violence dans le fait qu’il faut tuer pour manger. Selon la Bible, à strictement parler, l’homme devrait être végétarien, comme l’était Adam. C’est lorsque la violence s’est répandue dans le monde, que les hommes ont été autorisés à manger de la viande : manger de la viande est une conces­sion à une humanité décadente, peut-être pour canaliser les instincts violents [162] .

La substitution à l’heure prophétique

Dans le culte sacrificiel, la caste sacerdotale représente le peuple dans ses rapports avec Dieu, c’est comme si Dieu regardait son peuple à travers les prêtres. Tous les péchés du peuple, ils y participent et s’en trouvent responsa­bles, toutes les vertus du peuple, ils doivent les exercer, toutes les bénédictions doivent passer par eux avant de se répandre sur la foule.

Pour les Hébreux, sous la conduite de Moïse, le péché n’était pas seulement une action perverse, une négation métaphysique, mais il était aussi une souillure de l’âme vivante, de l’esprit vital, et de la matière physiologique. Pour l’effacer, il fallait donc une réparation matérielle, un système de transfert pour se décharger de leur faute en les chargeant sur un animal. C’est ce qui a été défini dans le rite du bouc émissaire [163] .

Ce rite était précédé d’une offrande : le prêtre présentait un taureau expiatoire et un bélier holocauste ; le peuple offrait deux boucs expiatoires et un bélier holocauste. Les deux boucs sont tirés au sort : l’un reviendra à Yahvé, l’autre à Azazel. Le prêtre immole son taureau, procède à des encensements et à des aspersions, puis fait de même pour le bouc de la communauté. Par ses gestes, les péchés du grand prêtre et ceux du peuple étaient enlevés de la tente d’assignation et de l’autel, en même temps que les prières et les vertus des Israélites. Le grand prêtre, imposant les mains sur le bouc resté vivant, le charge de tous ces péchés, le chasse dans le désert, où il devient la possession d’Azazel et des mauvais esprits [164] .

Le principe du sang qu’il fallait répandre, avons-nous déjà indiqué, a traversé l’histoire du peuple de Dieu. Mais le fait de devoir offrir de tels sacrifices devint une charge pour le peuple, car il fallait les répéter chaque an­née, et pour cela se rendre au Temple de Jérusalem, après sa construction sous Salomon. Les Juifs éloignés de Jérusalem trouvaient pénible de devoir chaque année monter au temple pour offrir leurs sacrifices. Ils étaient peu nombreux [165] à aimer suffisamment Dieu et sa Loi pour continuer à offrir des sacri­fices ; certains érigèrent des autels sur les montagnes proches près de chez eux et y offrirent leurs sacrifices. Ces sacrifices n’opéraient pas l’expiation; les prophètes s’insurgèrent contre cette déviation, et la condamnèrent [166] .

Le premier, Isaïe, a permis d’espérer qu’un jour, ce fardeau annuel des sacrifices serait ôté. Il marque un aspect nouveau de la substitution. Le rite est remanié par la personnalisation. Dans la pratique du bouc émissaire, ce n’est pas celui qui porte le péché qui est sacrifié. Le bouc rappelle au peuple ses péchés, il lui rappelle qu’il doit les confesser, et en même temps il rappelle la fidélité de Yahvé. Sur le bouc émissaire, Israël place ce qui le sépare de Yahvé. C’est le rapport à Dieu qui est en question. Par Isaïe [167] , Dieu annonce que le Serviteur Souffrant serait le sacrifice pour le péché : « Ce sont nos souffrances qu'il portait et nos douleurs dont il était chargé… Le châtiment qui nous rend la paix est sur lui, et dans ses blessures nous trouvons la guérison... s'il offre sa vie en sacrifice expiatoire, il verra une postérité, il prolongera ses jours, et par lui la volonté de Yahvé s'accomplira... Par sa connaissance, le juste, mon serviteur, justifiera les multitudes en s'accablant de leurs fautes… Il aura sa part parmi les multitudes, parce qu'il s'est livré à la mort et qu'il a été compté parmi les criminels, alors qu'il portait le péché des multitudes et qu'il intercédait pour les criminels ». Le prophète développe ainsi le thème du « à la place de » : il y a un aspect relationnel entre les souffrances des hommes et celui qui les porte. Non seulement, il porte les peines, mais ce châtiment rend la paix et ce châti­ment a une efficacité. Yahvé apparaît comme celui qui accepte et même qui veut ce châtiment. Cela apparaît scandaleux. C’est à cause des hom­mes qu’il souffre, et il s’offre lui-même [168] . S’il offre sa vie, il verra une posté­rité. Le vocabulaire devient personnaliste. L’auteur décrit une souffrance, et en même temps une solidarité réelle entre le Serviteur et son peuple. Le ser­viteur comprend sa vie comme un service réellement rendu à son peuple. Une conversion est exigée de la part de ceux qui entendent le message : pour le pé­ché des hommes, il souffrait. La souffrance apparaît comme nécessaire, elle est l’expression de la volonté punitive de Dieu. Le péché est chosifié. Il y a une solidarité entre les coupables et celui qui répare la faute. Une dimension d’espérance apparaît non seulement pour celui qui souffre mais aussi pour les pécheurs. Le Juif croit en souffrant et souffre en croyant. Jamais la pensée bi­blique n’enferme celui qui souffre dans son individualité : le juste souffrant a le sentiment de souffrir dans un peuple. Ainsi, il est possible de découvrir pour quelle raison le Messie, an­noncé par les prophètes, devait mourir : afin d’offrir une fois pour toutes le sa­crifice nécessaire à l’expiation des péchés. Dorénavant, les Juifs n’auraient plus à répéter chaque année les sacrifices. Tout ce qu’il leur faudrait faire serait d’accepter la mort du Messie en leur faveur, et leur péché serait pardonné. Comme le sang était le moyen de la rédemption, il fallait que le Messie meure pour que son sang obtienne l’expiation. Le Messie viendra en tant que Juif et connaîtra les difficultés que peut connaître un Juif ; il les assumera afin de devenir un souverain sacrifi­cateur miséricordieux et compatissant. Les sacrifices ne devraient plus être of­ferts jour après jour, année après année. Le Messie, lui, serait le sacrifice offert une fois pour toutes. 

La substitution par le sang du Christ

C’est ce qui s’est produira avec Jésus, dans la tradition chrétienne. Il a répandu son sang en expiation pour le péché. En outre, dans le sacerdoce lé­vitique, le sacrificateur devrait offrir du sang pour expier ses péchés avant d’en faire l’aspersion pour expier les péchés du peuple. Comme Jésus est considéré comme sans péché, il n’a pas besoin d’offrir un sacrifice d’expiation pour lui-même ; son sang opère l’expiation pour ceux qui acceptent son sacrifice. La supériorité du sacrifice de Christ sur les sacrifices antérieurs est mise en relief dans la lettre aux Hébreux : « Le Christ, lui, survenu comme grand prêtre des biens à venir… entra une fois pour toutes dans le sanctuaire, non pas avec du sang de boucs et de jeunes taureaux, mais avec son propre sang, ayant acquis une rédemption éternelle. Si en effet du sang de boucs et de taureaux… dont on asperge ceux qui sont souillés, les sanctifient en leur procurant la pureté de la chair, combien plus le sang du Christ, qui par un Esprit éternel s'est offert lui-même sans tache à Dieu, purifiera-t-il notre conscience des oeuvres mortes pour que nous rendions un culte au Dieu vivant » [169] .

Contrairement aux sacrifices d’animaux, celui de Jésus procure la ré­demption éternelle et non une expiation passagère. De plus, même après avoir offert des sacrifices, les Juifs conservaient la conscience de leurs péchés. En revanche, la foi en Jésus purifie et libère la conscience des péchés commis. Si le chrétien accepte la mort substitutive de Jésus à cause de ses péchés, rien n’entretient le souvenir de ses fautes, il reçoit une purification complète. Le sa­crifice de Jésus apparaît supérieur aux sacrifices de l’ancienne Loi… Ceux qui acceptent le sacrifice de Jésus sont parfaits pour toujours : leurs péchés sont dé­finitivement ôtés. Il est devenu alors courant, parmi les chrétiens, de dire qu’à la croix Jésus « a pris notre place » et qu’il « est mort pour nous ». Mais sait-on comment cela s’est passé, et comment le salut a été obtenu ?

Chapitre 4

Le sacrifice du Christ

Ayez entre vous les mêmes sentiments qui sont dans le Christ Jésus : Lui, de condition divine, ne retint pas jalousement le rang qui l’égalait à Dieu. Mais il s’anéantit lui-même, prenant condition d’esclave, et devenant semblable aux hommes. S’étant comporté comme un homme, il s’humilia plus encore, obéissant jusqu’à la mort, et à la mort sur une croix! Aussi Dieu l’a-t-il exalté et lui a-t-il donné le Nom qui est au-dessus de tout nom, pour que tout, au nom de Jésus, s’agenouille, au plus haut des cieux, sur la terre et dans les enfers, et que toute langue proclame, de Jésus Christ, qu’il est Seigneur, à la gloire de Dieu le Père.                                    Phi. 2, 5-11

Le judaïsme, comme le christianisme, peuvent être quali­fiées assez facilement de « religions de salut », ou de religions sotériologiques, cela pour signifier qu’elles sont fondées sur le fait que l’homme, voué par la chute depuis la faute d’Adam à la mort et à la perdition, a besoin d’être racheté et sauvé par l’intervention d’un Sauveur divin. Il apparaît alors que l’homme a besoin de pardon pour ses péchés afin de ne pas tomber définitivement sous le jugement et la condamnation de Dieu ; sous le régime de la Loi mosaïque, ces péchés étaient pardonnés non parce que Dieu fermait les yeux sur le mal commis par l’homme, mais parce qu’il voyait le sang des sacrifices qui lui étaient offerts. Le sang n’est donc pas avant tout pour les hommes, mais pour Dieu, il est lié à l’idée d’expiation des péchés.

Dans la révé­lation mosaïque, cette idée est présente : le calendrier des fêtes reli­gieuses accorde une place importante au jour des expia­tions [170] . Ce jour-là, le sang des sacrifices d’animaux était aspergé dans le lieu saint pour y être répandu devant Yahvé. Les fidèles considéraient que le sacrifice des animaux satis­faisait la justice de Dieu pour le pardon des péchés du peuple [171] , même si les prophètes [172] avaient commencé à souligner l’aspect quelque peu ca­duc de ces sacrifices et si la destruction définitive du Temple en 70 par les armées romaines de Titus avait fini par entraîner la disparition totale de ce type de sacrifice [173] .

Une nouvelle attitude face aux sacrifices

Peu avant la chute du Temple, un courant nouveau était apparu dans le judaïsme, avec la prédication de Jésus que ceux qui ont suivi son ensei­gnement considèrent comme le Fils unique et l’incarnation de Dieu, et qui fut dans sa vie un simple artisan juif. Tout ce que l’on sait de Jésus démontre qu’il était juif [174] . Par leurs racines, l’Evangile et la tradition évangélique se rattachent à la tradition juive et aux efforts de rénovation et de purification qui s’étaient manifestés depuis près de deux siècles en Israël. Jésus est né juif, il a vécu sur le sol de Palestine, il a enseigné un groupe de disciples, juifs comme lui. Son identité juive était profondément ancrée au point de partager les préjugés de ses contemporains [175] .

A proprement parler, Jésus n’était donc pas chrétien, il l’est devenu dans la tradition apostolique et Israël s’est désolidarisé de son enseignement et de son histoire. Pourtant, la manière dont il s’est situé face aux institutions de son temps, l’attitude qu’il a adoptée face aux problèmes d’ordre politique ou religieux peuvent amener à penser qu’il est le fondateur, ou du moins l’instigateur d’une nouvelle religion, le christianisme, qui va se séparer du ju­daïsme dans lequel il était né. Ainsi, son attitude par rapport au Temple [176] de Jéru­salem ne manque pas d’intérêt : en prenant ses distances avec le Temple, il signifie qu’il se sépare du judaïsme, même s’il accorde souvent une priorité ab­solue à ce lieu saint, signifiant par là qu’il reste bien inséré dans la religion de ses pères.

En expulsant les vendeurs du Temple [177] , Jésus se mettait au-dessus des plus hautes autorités de la nation, il s’opposait au culte normal [178] . L’épisode est particulièrement signifiant, d’autant plus que cet événement est rapporté, même s’il existe entre eux quelques variantes, par les quatre évangélistes. Son intervention se comprend dans la perspective d'une purification du Temple : il le purifie [179] en vue de la venue du Règne de Dieu, dans une perspective eschatologique immi­nente [180] . C’est la raison pour laquelle la tradition apostolique primitive a inter­prété ce geste de Jésus et son entrée à Jérusalem, comme un geste messianique, même si le récit des Synoptiques [181] , n’invite pas à voir dans cette action de Jé­sus un geste inaugurant des temps nouveaux, mais plutôt un acte réformateur qui aurait pour but de rendre sa pureté au culte divin dans le Temple.

Exaspérés par les succès de Jésus [182] , les chefs spirituels d’Israël [183] vi­rent en lui une menace pour les institutions religieuses et pour leur propre em­prise sur le peuple. De quel droit prêchait-il ? Ses discours pouvaient égarer le peuple, il subvertissait la religion établie, entraînait des foules dans sa secte et représentait, avec les espoirs messianiques qu’il inspire, un danger public [184] .

Il apparaît assez clairement à la lecture des textes de la tradition apostolique que les Juifs, au temps de Jésus, avaient sur le dessein de Dieu des idées préconçues. Ils identifiaient, par exemple, le règne du Messie à l’imposition de la loi de Moïse [185] au monde entier et à l’hégémonie politique d’Israël sur les nations. Dès que Jésus parle du dessein de Dieu, même de façon énigmatique, son enseignement rencontre l’incompréhension et même l’incrédulité. Cela devient particulièrement manifeste après le discours qu’il prononce sur le pain de vie : « En vérité, en vérité, je vous le dis, celui qui croit a la vie éternelle. Je suis le pain de vie. Vos pères, dans le désert, ont mangé la manne et sont morts ; ce pain est celui qui descend du ciel pour qu'on le mange et ne meure pas. Je suis le pain vivant, descendu du ciel. Qui mangera ce pain vivra à jamais. Et même, le pain que je donnerai, c'est ma chair pour la vie du monde." Les Juifs alors se mirent à discuter fort entre eux ; ils disaient : "Com­ment celui-là peut-il nous donner sa chair à manger ?" Alors Jésus leur dit : "En vérité, en vérité, je vous le dis, si vous ne mangez la chair du Fils de l'homme et ne buvez son sang, vous n'aurez pas la vie en vous. Qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle et je le ressusciterai au dernier jour [186]  ». Les ques­tions ne pouvaient manquer de se poser à ceux qui prenaient à la lettre ces paroles de Jésus, littéralement scandaleuses dans la pensée juive : comment pouvait-on accepter de « boire le sang », alors qu’il s’agissait d’un interdit di­vin absolu ?

La terminologie est brutale même lorsque l’on prend ses paroles dans le sens figuré qui s’imposait. Même certains disciples de Jésus ne sont plus d’accord avec lui et le quittent [187] , parce qu’ils jugent selon leurs propres idées re­ligieuses humaines. Pour avoir part au dessein de Dieu, tel que Jésus le pro­posait, il faut rompre avec certaines habitudes, renoncer à ce qui paraissait évi­dent et changer radicalement certaines perspectives humaines. Il semble que, dans la pensée de Jésus, se cache ce qui est aussi incompréhensible pour un juif que l’abolition du tabou sur le sang : le meurtre du Messie, qui répandra son sang sur la croix. C’est par sa mort que le Messie accomplira le dessein de Dieu, pour procurer aux hommes la vie éternelle [188] .

De plus, au cours de son existence humaine, Jésus n’a jamais cessé d’appeler Dieu son Père, au grand scandale des chefs religieux. Il revendiquait même une égalité avec Dieu quand il pardonnait les péchés, puisque le pardon était réservé à Dieu seul. On peut comprendre l’exaspération des chefs des prêtres qui l’ont condamné pour des motifs religieux, on comprend qu’ils vou­laient se débarrasser de ce gêneur qui troublait la tradition, qui se plaçait au-dessus de la Loi mosaïque et qui se plaçait, d’autre part, au-dessus de la loi de Rome, la puissance d’occupation. Tout un ensemble qui a conduit Jésus à la mort, la mort sur une croix, supplice des esclaves révoltés contre la puissance de leur maître.

La croix comme sacrifice substitutif

De tous les événements rapportés de la vie de Jésus, sa cru­cifixion est celui qui a la plus grande place dans les esprits des hommes, non seulement des chrétiens mais aussi de ceux qui partagent, de près ou de loin, une culture marquée par l’Occident. La mort de ce Jésus, que ses disciples appellent Christ et considèrent comme Fils de Dieu et Dieu lui-même [189] , est commémorée, de manière spéciale, chaque année le Vendredi-saint, mais elle est aussi rappelée chaque fois qu’une croix, un crucifix ou un calvaire peuvent être aperçus… si bien que la croix est au cœur du christia­nisme et même au centre de la tradition culturelle occidentale, fondée sur les principes hérités du judéo-christianisme.

De fait, les croyants ne cessent d’en souligner le sens profond, en s’appuyant naturellement sur les écrits de la tradition apostolique, et particuliè­rement sur les lettres de l’apôtre Paul. Sur la croix, le Fils de Dieu est devenu péché pour les hommes [190] , il a payé la dette qu’ils avaient contractée envers Dieu [191] , il a satisfait les exigences de sa Loi et de sa justice [192] , il a apporté la réconciliation à tous ceux qui vivaient dans le péché [193] et il les a fait entrer, par son sa­crifice, dans la présence de Dieu.

C’est dans la croix de Jésus que se trouve le point « crucial » de la foi chrétienne. La croix est le signe du refus des hommes, du « non » qu’ils oppo­sent à la volonté de Dieu. Elle est le signe du « non » des hommes, et la résur­rection du Christ, au matin de Pâques, ne sera pas autre chose que la réponse, le « oui » de Dieu à ce refus humain. L’interprétation de la mort du Christ comme sacrifice qui réconcilie les hommes avec Dieu est facilement appelé la « théorie de la substitution pénale » [194] .

Cette substitution pénale [195] par le sacrifice de la croix se réfère à Dieu lui-même, car ce sacrifice n’est pas accompli par l’homme, mais par Dieu, en la personne de son Fils. Elle manifeste aussi que Christ agit pour les hommes comme un médiateur. C’est par lui que les hommes peuvent obtenir le salut (le pardon et la libération) qu’il a obtenu à leur place. Mais c’est selon la justice divine que le sacrifice est accompli, afin de répondre à l’exigence de Dieu, ce qui montre que la croix est l’œuvre de Dieu pour le salut. Toute la tradition chrétienne exprime le fait que la rédemption est le fait de Dieu, qu’elle a été, en quelque sorte, planifiée par lui et exécutée dans l’envoi de son Fils, par la mort et la résurrection de celui-ci, avant même de s’appliquer aux hommes pour qui elle se déroulait.

Le Christ devient la justice des hommes, car il subit, à leur place, le jugement de la Loi, héritant de leur péché. Il est mort pour les hommes, afin d’abolir l’accusation, d’anéantir la colère de Dieu contre eux, et d’établir la justice devant Dieu. La substitution pénale de Christ, par le sacrifice de la croix, enlève l’accusation qui existait contre les hommes. En Christ, Dieu considère ces hommes comme s’ils n’avaient jamais péché.

Ce qui choque particulièrement les opposants à la théorie de la subs­titution pénale c’est le fait de voir le Père frapper le Fils d’un jugement de mort, et le Fils y consentir. Alors que les sacrifices de la Loi étaient impersonnels, dans le sacrifice du Christ, une relation personnelle s’instaure en Dieu. « Dieu s'est plu à faire habiter en lui (Jésus le Christ) toute la Plénitude et par lui à réconcilier tous les êtres pour lui, aussi bien sur la terre que dans les cieux, en faisant la paix par le sang de sa croix » [196] . Le but de la substitu­tion du Christ est d’éviter aux hommes la sanction de mort éternelle qui résul­tait de la chute initiale et du conflit ouvert avec Dieu ; mais puisque celui-ci est source de vie, il se devait de prendre une initiative et d’offrir une sorte d’arrangement. C’est pourquoi « Dieu l'a exposé, instrument de propitiation par son propre sang moyennant la foi ; il voulait montrer sa justice, du fait qu'il avait passé condamnation sur les péchés commis jadis au temps de la patience de Dieu ; il voulait montrer sa justice au temps présent, afin d'être juste et de justifier celui qui se réclame de la foi en Jésus » [197] . Ceux qui mettent leur foi dans le Christ sont libérés du péché de manière gratuite, ils deviennent justes par la rédemption qu’il a obtenue par sa croix [198] .

A la différence de la théorie du rachat, la théologie de la rédemption présente celle-ci comme un rachat sans doute, mais ce rachat n’implique personne d’autre. Si Yahvé rachetait son peuple à l’Egypte, à Babylone et à tous ses ennemis, ici Dieu rachète son peuple à personne…

Dieu savait que lui seul pouvait accomplir le sacrifice qu’exigeait la réparation du péché. Aucun être humain pécheur ne pouvait réaliser la moindre chose pour assurer son salut. La croix du Fils de Dieu était le seul moyen pour que l’homme pécheur puisse entrer dans la vie de Dieu, se­lon le projet initial qu’il avait formé en le créant. Aussi à la croix, Christ n’a-t-il pas étendu les bras pour accueillir les hommes, mais bien plus pour signifier l’impuissance des hommes à obtenir leur salut et même sa propre impuissance humaine à devenir la véritable victime expiatoire sans l’intervention du Dieu Père dont il exécutait la volonté jusqu’au bout [199] . 

C’est la raison pour laquelle il est important de souligner que la ré­demption apportée par le Christ ne peut s’achever dans le sacrifice de lui-même qu’il offre sur la croix. Il y aurait en quelque sorte une erreur d’interprétation dans une des dernières paroles de Jésus : « Tout est accompli » [200] si l’on faisait de cette mort le seul élément de la rédemption, de la réconci­liation définitivement acquise : une théologie de la croix ne peut être complète et authentique qu’en s’ouvrant sur une théologie de la gloire de la ré­surrection [201] . En effet, sans la résurrection, c’est-à-dire sans la confirmation di­vine, le sacrifice n’est pas accepté [202] et l’homme demeure encore à l’extérieur du salut, la rédemption ne lui est pas encore acquise. En revanche, la résurrec­tion du Christ abolit le pouvoir du péché et de la mort, même si elle n’annule pas encore les effets du péché, à savoir la souffrance et la mort corporelle. Ainsi, par sa mort et surtout par sa résurrection, le Christ a supprimé tous les sacrifices : en acceptant de verser son propre sang, il réduit à néant les sacrifi­ces auxquels les hommes se livraient au nom de leurs dieux.

Le Fils souffrant dans la tradition apostolique

L’Ecriture, et particulièrement la tradition apostolique, lie étroitement la mort du Christ et le péché des hommes, et il n’y a pas de doute que les as­pects de la mort du Christ découlent du péché et contribuent à son expiation et à son pardon ; il faut souligner le lien entre péché et mort, afin de ne pas faire de Dieu un être sordide qui se vengerait des affronts qu’il a reçus [203] . D’autre part, la christologie de l’Eglise primitive est déter­minée par l'histoire d'Israël et donc par ses Ecritures. Tout l’intérêt des écri­vains de ce qu’il est convenu d’appeler, malgré les réserves faites antérieurement [204] , le Nouveau Testament est d’avoir réussi à faire du neuf à partir du vieux.

Ce Nouveau Testament est centré sur le message de Jésus. Le Royaume de Dieu qu'il annonce désigne le monde sauvé par Dieu où l’alliance entre les hommes et Dieu est rétablie. Par sa mort et sa résurrection, le Christ accomplit la promesse et restaure la relation entre Dieu et l’homme en redon­nant à l'homme l'intégrité de sa vie. A ce titre, le salut est au centre de la foi qui affirme que le Christ est le seul Médiateur entre Dieu et les hommes, « le seul nom qui ait été donné parmi les hommes par lequel nous puissions être sau­vés » [205] . Ce salut est désigné par le terme évoqué antérieurement de rédemption (apolutrwsiV), qui in­dique un combat mené par le Christ contre le Mal pour sauver l'homme, pour le libérer de la captivité du mal et de la mort. Il a été associé aux notions de ra­chat et d'achat : le Christ a donné sa vie en rançon pour sauver les hommes de la perdition et de l’esclavage du péché : « Tous ont péché et sont privés de la gloire de Dieu et ils sont justifiés par la faveur de sa grâce en vertu de la ré­demption accomplie dans le Christ Jésus : Dieu l'a exposé, instrument de pro­pitiation par son propre sang moyennant la foi ; il voulait montrer sa justice, du fait qu'il avait passé condamnation sur les péchés commis jadis au temps de la patience de Dieu; il voulait montrer sa justice au temps présent, afin d'être juste et de justifier celui qui se réclame de la foi en Jésus » [206] .

Dans la Bible hébraïque, le verbe grec correspondant (lutroustai) est fréquemment employé pour désigner la délivrance opérée par Dieu à son Peuple : de la servitude égyptienne [207] , de la captivité de Babylone [208] , mais aussi du péché [209] . Saint Anselme, dans son traité Cur Deus Homo ? [210] , exprimait le salut en termes de satisfaction : Jésus a réparé l'offense faite à l'honneur de Dieu par le péché de l'homme ; par sa mort sur la croix, il s’est substitué au pécheur en portant sur lui tout le poids de la colère de Dieu contre le péché, ayant de la sorte pleinement satisfait la justice divine à notre place.

L'expiation substitutive selon saint Anselme

Au onzième siècle, saint Anselme [211] proposait une thèse de l'expiation substitutive. Il s’inspirait du droit féodal, en comparant l'être humain à un vas­sal qui doit à Dieu, son suzerain, soumission et respect. Or, l'homme n'exécute pas les ordres de Dieu. Il se conduit comme un mauvais vassal qui ne fait pas ce que son seigneur lui demande. Il fait ainsi doublement tort à Dieu. D'abord, il le vole en ne faisant pas le travail et en ne rendant pas le service qu'il doit à son seigneur. Ensuite, il l'offense, le ridiculise, le bafoue, et porte atteinte à sa gloire, en faisant de Dieu un maître incapable de se faire obéir.

Cette situation, Dieu ne peut pas la tolérer. Il doit ou bien punir les hommes ou recevoir d'eux une indemnité qui compenserait le tort qu'il a subi, et lui restituerait l'honneur qui lui a été enlevé. Les hommes se trouvent dans l'incapacité d’effectuer cette réparation par leurs propres moyens. En effet, toutes leurs bonnes oeuvres, il doivent normalement les rapporter à Dieu, elles ne peuvent dès lors pas consti­tuer une compensation à son endroit. De plus, la majesté infinie de Dieu rend infinie toute offense à son égard, et les hommes, êtres fi­nis, ne peuvent rien offrir qui soit à la hauteur du dom­mage et de l'injure.

La justice, que Dieu ne peut pas transgresser sans se renier, exige la condamnation de l'humanité. Mais Dieu n'est pas seulement juste ; il est aussi miséricordieux ; il a pitié des hommes et veut les sauver, d'au­tant plus que leur perte représenterait pour lui un échec et ternirait sa gloire. Il invente une solution qui concilie son honneur, sa justice et sa miséricorde. Il vient lui-même, ou plus exactement, il envoie son Fils [212] , pour payer à la place des hommes la dette et l'indemnité qu'ils sont hors d'état de régler eux-mêmes. La mort de Jésus rachète leurs fautes, rétablit sa gloire et manifeste sa compassion.

A strictement parler, Jésus se substitue aux hommes, il subit à leur place la punition qui devrait leur être infligée et leur permet d'y échapper. Il of­fre sa vie à Dieu sa vie en tant qu'homme, solidaire de toute l'humanité; et comme il est également Dieu, cette vie a une valeur infinie, et compense à la fois la perte et l'offense subies par Dieu. Il y a dès lors « expiation substitutive ». Selon Anselme, la croix concilie la miséricorde et la justice de Dieu ; elle lui permet de renoncer ni à l'une ni à l'autre [213] . Cette théorie de l'expiation substitutive a crée chez beaucoup une hostilité et une répugnance à l'égard de Dieu, accom­pagnées d'une grande tendresse envers Jésus [214] .

En effet, quand il pardonne et sauve, Dieu le fait gratuitement. Il ne pose aucune condition. Il n'exige rien, ni rançon, ni réparation, ni sacrifice ex­piatoire, ni offrande propitiatoire, ni punition substitutive. Tout cela ne l'inté­resse pas. Il demande seulement qu'on l'écoute, qu'on s'ouvre à sa parole, qu'on se laisse inspirer, convertir, transformer, entraîner par elle.

Dieu espérait que Jésus serait écouté et suivi, qu'à sa voix les humains se convertiraient, changeraient de vie, et qu'avec lui le Royaume ferait son en­trée dans le monde. Cette attente a été déçue. Jésus s'est heurté à l’hos­tilité : sa personne et son message ont été rejetés, ses adversaires l’ont fait arrêter, condamner, exécuter. Dieu n’a pas voulu, ni même prévu la croix, elle n’entrait pas dans son projet d’amour ni dans son dessein de salut, elle représente pour lui ce qu’il serait possible de qualifier d’échec cuisant, puisqu’elle constitue le refus le plus net, le plus brutal qu'on pouvait lui opposer. Le soir du vendredi saint, Dieu est vaincu, mais il n'ac­cepte pas cette défaite, il ne se résigne pas, il n'abandonne pas l'humanité à son sort, il retourne la situation, en ressuscitant Jésus pour que sa Parole reste vi­vante et agissante.

Plusieurs passages du Nouveau Testament qualifient Jésus de victime expiatoire, le présentant comme l’ « Agneau pascal » propitiatoire, et affirment qu'il s'est donné ou livré, qu'il a souffert et est mort pour les péchés des hommes. Ils présentent la croix, avec le sang que Jésus a versé sur elle comme le prix payé afin de racheter l’humanité et de la libérer, dans une sorte de « sacrifice d’agréable odeur » of­fert à Dieu.

Selon la théorie de l'expiation substitutive, Dieu sauve les hommes à cause de la croix, en raison du sacrifice du Christ, parce que Jésus lui offre sa vie pour eux. Pourtant, il semble que Dieu sauve l’humanité malgré la Croix. La croix n'entre pas dans une logique que Dieu ferait respecter, et qu'il imposerait aux hommes et à son Fils quoi quelle puisse leur coûter. Elle s'insère dans un drame, celui de l'opposition des êtres humains à la parole divine.

Le Christ est mort pour montrer aux hommes à quel point Dieu les aime et veut qu’ils soient libres : « C'est pour que nous restions libres que le Christ nous a libérés. Donc tenez bon et ne vous remettez pas sous le joug de l'esclavage » [215] , libération du péché et de toutes les structures d'oppression [216] .

La théologie de la kénose

Toute la théologie de l’Eglise primitive en ce domaine se trouve en quelque sorte résumée dans un texte très riche, utilisée vraisemblablement dans le cadre des premières liturgies, il s’agit de l’hymne aux Philippiens [217]  : « Lui (le Christ Jésus), de condition divine, ne retint pas jalousement le rang qui l'égalait à Dieu. Mais il s'anéantit lui-même, prenant condition d'esclave, et de­venant semblable aux hommes. S'étant comporté comme un homme, il s'humi­lia plus encore, obéissant jusqu'à la mort, et à la mort sur une croix! Aussi Dieu l'a-t-il exalté et lui a-t-il donné le Nom qui est au-dessus de tout nom, pour que tout, au nom de Jésus, s'agenouille, au plus haut des cieux, sur la terre et dans les enfers, et que toute langue proclame, de Jésus Christ, qu'il est Seigneur, à la gloire de Dieu le Père ».

Jésus est présenté comme une sorte de héros qui répond à un décret divin : « Le Verbe s’est fait chair » [218] , mais comme le soulignait Isaïe, « toute chair est comme l’herbe et toute sa grâce est comme la fleur des champs. L'herbe se dessèche, la fleur se fane, quand le souffle de Yahvé passe sur el­les » [219] .

Si on se réfère à Genèse 3, la colère de Dieu a explosé à la suite de la faute d’Adam, une sentence a été prononcée contre l’homme et sa descen­dance. Cette sentence s’est traduite dans un châtiment qui a rejeté l’homme de la présence de Dieu. Originairement, Dieu a choisi une création bonne, conforme à lui-même : Dieu dit : Faisons l'homme à notre image, comme notre ressemblance…Dieu créa l'homme à son image, à l'image de Dieu il le créa, homme et femme il les créa [220] .

L'histoire d'Adam [221] a une valeur exemplaire, elle prétend remonter aux origines et saisir la rencontre de l'homme avec Dieu. L'auteur conçoit cette rencontre sur le mode négatif. La première parole adressée par Dieu est un in­terdit : « Tu ne mangeras pas » [222] , assorti d'une évocation de la mort [223] .

L’homme apparaît comme le reflet de Dieu. Mais le mal est sur­venu dès l’origine, il est défini comme le fait de vouloir s’emparer [224] du « rang qui l’égalait à Dieu » [225] . C’est une ombre qui se dresse face à la lumière de Dieu. Cela est repré­senté par une figure qu’on peut appeler Satan [226] , et dans le récit de la faute originelle, l’homme fait sienne la convoitise du Satan : « Mais Dieu sait que, le jour où vous en mange­rez, vos yeux s'ouvriront et vous serez comme des dieux, qui connaissent le bien et le mal » [227] . La faute vient du fait que, face à Satan, l’homme ne dispose pas du pouvoir de rejeter ce que Dieu rejette [228] . L'homme dans son péché est l'ennemi de Dieu. De son côté, Dieu reste comme l’ennemi des pécheurs. Paul atteste que « nous étions par nature voués à la colère tout comme les autres » [229] , exposés à la vengeance dont Dieu menace ceux qui transgressent ses lois. Les hommes s'opposent à Dieu dans leur péché, et Dieu s'oppose à eux dans sa sainteté.

L’ultime châtiment de Dieu en face du mal aurait été irrémédiable sans l’intervention de Jésus. Le combat semblait perdu, et on pouvait sombrer dans le pessimisme devant cet ex­cès de mal, mais Jésus va, en quelque sorte, accepter d’être exilé de la présence di­vine. Lui, le Fils « de condition divine » se comporte comme doit se comporter l’homme véritable « à l’image et à la ressemblance de Dieu » [230] , comme celui qui, comme Dieu, est capable de sur­monter la tentation, en luttant contre l’esprit de convoitise de Satan. En deve­nant homme, Jésus prend la place de tous les autres hommes afin de restaurer la situation originaire. Il est si réellement homme qu’il paraît n’être qu’homme, dans la condition d’esclave volontairement assumée [231] . Devant Dieu, il devient le nouvel Adam [232] . Alors Dieu fait peser sur lui les consé­quences de la faute : le rejet : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné ? » [233] et la mort : « Celui qui n'avait pas connu le pé­ché, Il l'a fait péché pour nous, afin qu'en lui nous devenions justice de Dieu » [234] . Alors qu’il est innocent, qu’il est le seul à se soumettre entièrement à la volonté de Dieu, il subit ce que les autres ont mé­rité : il porte le châtiment qui pesait sur eux.

Si Jésus doit mourir, c’est qu’il accepte de prendre sur lui toutes les consé­quences du rejet de Dieu (la malédiction et la mort) mais c’est aussi pour souligner le fait que Dieu lui-même accepte de devenir responsable de l’homme qui l’a rejeté. De cette manière, Dieu ne fait que défendre sa concep­tion de la création de l’homme, qu’il a voulu bonne. Il y a aussi, dans le trépas du Christ, quelque chose de définitif : l'extase de soi vers l'Autre, l'amour en tant qu'il exprime la profondeur absolue de la per­sonne [235] . Cette nécessité de la mort de Jésus rappelle que l’Ancien Testament exigeait l'effusion du sang pour la rémission des péchés, dans la théologie du sacrifice, « car Dieu s'est plu à faire habiter en lui toute la plénitude et par lui à réconcilier tous les êtres pour lui, aussi bien sur la terre que dans les cieux, en faisant la paix par le sang de sa croix » [236] . Paul montre qu'en versant son sang, le Christ a fait la paix entre Dieu et l’humanité, il a détruit l'inimitié qui les séparait : « en sa personne il a tué la haine » [237] , et il a détourné à jamais la colère divine : « Combien plus, mainte­nant justifiés dans son sang, serons-nous par lui sauvés de la colère. Si, étant ennemis, nous fûmes réconciliés à Dieu par la mort de son Fils, combien plus, une fois réconciliés, serons-nous sauvés par sa vie » [238] . C’est l'expiation qui ex­prime l’œuvre de la croix. Parce que Jésus ne connaît pas le péché, Dieu l’a fait péché pour nous : « Celui qui n'a pas connu le péché, il l'a fait (devenir) péché pour nous, afin que nous devenions en lui justice de Dieu » [239] .

Dieu n'impute plus aux hommes leurs transgressions : elles ont déjà été imputées au Fils qui a subi le juste châtiment de la colère de Dieu. Dieu l’a chargé des malédictions que la Loi édictait contre des transgresseurs, comme Paul le dit aux Galates : « Le Christ nous a rachetés de cette malédiction de la Loi, devenu lui-même malédiction pour nous, car il est écrit: Maudit quiconque pend au gibet » [240] . L'unique raison qui fait que l’homme ne doit pas porter ses pé­chés, c'est que Christ les a portés à sa place. Dieu a envoyé son Fils dans le monde pour vaincre le péché : « Dieu, en envoyant son propre Fils avec une chair semblable à celle du péché et en vue du péché, a condamné le péché dans la chair, afin que le précepte de la Loi fût accompli en nous » [241] .

En toute équité, Dieu ne peut que rejeter l’homme qui s’est identi­fié au Satan et donc ce Jésus qui s’est identifié à l’homme. Jésus peut être vu comme frappé par la colère de Dieu, mais comme il est le Fils, c’est en fait Dieu lui-même qui se frappe : il est la victime de sa logique. Et c’est alors que s’accomplit la substitution : le juge devient l’accusé et le condamné, car la jus­tice de Dieu est faite de compassion et de miséri­corde. En Jésus, c’est Dieu qui est condamné, en se soumettant à sa justice. Dieu intervient pour Jésus : c’est là qu’il fait tout basculer vers un régime de compensation. Dans sa miséricorde, Dieu va être fidèle à Jésus, comme Jésus a été fidèle à faire la volonté du Père.

La croix a porté l’humiliation à son comble et l’obéissance à son de­gré suprême : c’est par son obéissance que le Christ a réparé la désobéissance du premier homme. Jésus renonce à être par lui-même et à son propre niveau, afin d'être par Dieu dans une condition divinisée. C’est pourquoi Dieu exprime sa bonté et sa puissance dans la résurrection de Jésus, dans son exaltation. Par sa mort, le Christ a mérité avant tout sa propre résurrection et sa glorification, comme il le demandait si souvent au cours de son existence [242] . La Résurrection est plus qu’une réhabilitation, elle confère à Jésus sa figure véritable. Tout en étant de condition divine et en prétendant l’être, Jésus n’avait pas revendiqué d’être traité comme tel, mais avait accepté entièrement non seulement l’humilité de la condition humaine, mais encore l’humiliation de la passion. Par la Résurrection, Dieu exalte celui qui s’est humilié et manifeste en son huma­nité transfigurée la gloire cachée et méconnue de sa divinité, l’établissant comme Seigneur. Le Serviteur devient le Seigneur universel, rétabli dans la gloire qu’il possédait comme Fils avant son incarnation : en lui habite corpo­rellement toute la Plénitude de la Divinité [243] .

Si la Parole de Dieu s'achevait dans la mort, elle se dissoudrait : le sens ne peut être donné que par la vie. C'est la signification de la Résur­rection. Le don de la vie nouvelle instaure la communion avec Dieu et, par là, récapi­tule la vie première et en accomplit le sens. La Résurrection n'est pas retour pur et simple à la vie que le Christ avait avant sa mort, elle le constitue dans la condition de Fils de Dieu, et sa vie est un don de Dieu. Les effets de la chute sont annulés : l’honneur de Dieu est maintenu, sa sainteté satisfaite, sa gloire manifestée. À la culpabilité de l’homme il répond par la justification, à sa corruption par la sanctification, à sa souffrance et sa mort par la glorification. Cela implique que Dieu triomphe du Mal, que sa volonté de Créateur s’impose dans une nouvelle création. C’est la victoire de Dieu sur toutes les formes du mal, il remet toute chose à sa place.

Tout le mal qui est arrivé à Jésus lui est arrivé pour compenser un autre mal, celui du péché d’Adam. Dieu partage sa victoire avec Jésus, restau­rant la créature homme dans l’état originel qu’il avait voulu. En créant l'homme, Dieu établissait entre lui et Adam une différence fondamentale qu'il a comblée dans le Christ. L'homme ne pouvait être semblable à Dieu, par son état de créature et à cause du péché ; alors Dieu est devenu homme... L'in­capa­cité de l'homme à combler la distance entre l'homme et Dieu a été remplacée par la grâce du Christ qui a pu surabonder, puisqu'elle est l’œuvre, non de l'homme mais de Dieu.

L’humiliation du Fils abandonné est unique dans l’histoire, tout comme sa prétention au rang divin. Les mythes connaissaient l’idée du dieu souffrant et même mourant. Mais, il s’agissait d’une conception mythique et non d’affirmations concernant un homme historique, la souffrance y était com­prise comme une épreuve marginale qui masque superficiellement et passagè­rement la beauté du dieu immortel. Jésus, lui, va à la mort comme au cœur de sa mission et l’Evangile voit dans la croix le lieu même où resplendit la gloire de l’amour divin : « Et le Verbe s'est fait chair et il a habité parmi nous, et nous avons contemplé sa gloire, gloire qu'il tient de son Père comme Fils unique, plein de grâce et de vérité » [244] .

La mission de Jésus est une marche vers la mort, et sa mort a une place dans sa mission, ce qu’il comprend en parallèle avec les prophètes : il ne convient pas qu’un prophète périsse hors de Jérusalem. Jérusalem tue ses pro­phètes. Jésus a l’intention de périr en accomplissant sa mission. Sa mort lui ap­paraît comme partie intégrante de sa vie, et malgré cette menace, sa vie garde une force, elle n’est pas troublée : il garde confiance dans la parole de Dieu.

La mort que Jésus va subir et dans laquelle il s’engage, il lui donne le sens de la libération, de l’alliance nouvelle, et de l’alliance du serviteur qui ap­paraît comme une forme de la nouvelle Alliance par la naissance d’un peuple nouveau. Les poèmes du Serviteur de Yahvé ne sont pas cités explicitement mais ils sont latents. Ce qui est évoqué c’est une référence à la souffrance substitutive dont parle Isaïe. C’est l’inversion de tout pouvoir terrestre. Peut-on appliquer la modalité de la rançon à Jésus ? Jésus comprend sa vie comme le rachat pour rétablir une paix avec Dieu. Jésus pensait que les autres hommes auraient besoin qu’on payât pour obtenir le pardon de Dieu. Que peut donner l’homme en échange de sa propre vie ? Jésus pense délivrer les hommes, il ra­chète les hommes à leur place.

C’est la première conception chrétienne de Jésus Sauveur, et elle est universelle. Cette christologie est toujours déterminée par l’histoire d’Israël, c’est une théologie du rachat et de la rançon. « Vous avez été bel et bien ache­tés ! Glorifiez donc Dieu dans votre corps » [245] .

La référence à l’Ancien Testament est manifeste dans le thème du ra­chat. Par son geste, Dieu a fait des hommes son peuple : il a racheté les Hé­breux du pays d’Egypte. Dans le Nouveau Testament, on ne dit pas à qui il ra­chète. C’est un achat à personne pour que Dieu puisse dire : Mon peuple. C’est le thème de l’élection et du choix, de la fidélité et de la gratuité, car personne, hormis Dieu, n’a de droit sur les hommes. Le Christ est indu dans l’acte par le­quel il constitue son peuple comme consacré : la vie du Christ est onéreuse. Il est intéressant de noter le rapport mort-amour dans la mort du Christ : « Il nous a aimés et s’est livré pour nous » est une phrase clé qui exprime un rapport singu­lier entre Jésus et les hommes.

Aimer et se livrer pour les hommes sont réunis. C’est l’acte de Jésus qui, par sa mort, s’est mis dans un rapport singulier avec les hommes, non né­cessaire, gratuit, indu. C’est l’attestation que Dieu aime les hommes. Le terme d’alliance est devenu un rapport entre Jésus et les hommes, rapport qui renvoie à la relation de Dieu et de Jésus. Il y a un rapport de Jésus à son Père, et ce rap­port se lit d’une double façon. De Jésus au Père, c’est un rapport d’obéissance, de dépendance : « Comme par la désobéissance d'un seul homme la multitude a été constituée pécheresse, ainsi par l'obéissance d'un seul la multitude sera-t-elle constituée juste » [246] . Obéir, c’est habiter la promesse, comme devait le faire Israël, mais 1’homme n’habite pas la figure de la promesse. L’obéissance de Jésus est une forme d’amour.

C’est un rapport qui concerne les hommes. La mort de Jésus mani­feste le rapport de Dieu aux hommes, c’est le signe que Dieu leur a donné toute sa faveur. Ce double rapport manifeste que Jésus est le don sans reste que Dieu peut faire à l’humanité. L’amour de Dieu n’a jamais été suspendu. Jésus a dé­fatalisé l’histoire. A travers Jésus, les hommes ne sont plus enfermés dans la haine et dans la mort. La possibilité du salut leur est ouverte, mais ce sont eux qui doivent continuer de choisir, ce que souligne à sa manière le récit du juge­ment dernier [247] .

Ce que Dieu dit en Jésus

A travers cet homme qui a prétendu être l’égal de Dieu, à travers Jé­sus, vrai Dieu et vrai homme, Dieu réalise l’Alliance définitive entre Dieu et l’homme. Il est devenu ce que nous étions pour que nous devenions ce qu’il est. Dieu redit que l’homme est à l’image et à la ressemblance de Dieu. C’est cette espérance qui habite Paul quand il s’écrie : « Oui, j’en ai l’assurance, ni mort ni vie, ni anges ni principautés, ni présent ni avenir, ni puissances, ni hauteur ni profondeur, ni aucune autre créature, rien ne pourra nous séparer de l’amour de Dieu manifesté dans le Christ Jésus notre Seigneur » [248] .

A travers le Fils humilié et abandonné, à travers Jésus mourant au rang des pécheurs, Dieu souligne que cette alliance va jusqu’au bout, car lui-même est descendu au plus bas, dans la personne de son Fils, mort dans l’éloignement et l’abandon du Père. C’est tout le sens de l’affirmation posée par Pierre : « Le Christ lui-même est mort une fois pour les péchés, juste pour des injustes, afin de nous mener à Dieu. Mis à mort selon la chair, il a été vi­vifié selon l'esprit.  C'est en lui qu'il s'en alla même prêcher aux esprits en pri­son [249] ,  à ceux qui jadis avaient refusé de croire lorsque temporisait la longani­mité de Dieu » [250] .

A travers le Fils réhabilité et glorifié, Dieu encourage l’espérance. Le Fils a tout porté et tout traversé. Il a tout enduré. Il a franchi le mur des fautes innombrables. Le Christ a goûté l’amertume de la mort et il offre la vie impé­rissable. Il crie à chaque homme : « Ne crains rien, c’est moi, le Premier et le Dernier, le Vivant ; je fus mort, et me voici vivant pour les siècles des siècles, et je détiens la clef de la Mort et de l’Abîme » [251] .

La victoire du Ressuscité n’empêche pas que les hommes doivent continuer à participer aux effets de la mission du Christ. La coopération hu­maine se trouve requise, tout est donné à ceux qui ont mis leur confiance dans le Fils souffrant, mais tout est encore à faire. Jésus n’est pas mort pour empê­cher les hommes de mourir corporellement, il n’a pas satisfait le dessein de Dieu pour nous interdire de le satisfaire également, il a obtenu le pardon et la réconciliation avec Dieu, mais il « oblige » les hommes à suivre le même che­min que lui : il n’y a pas eu de substitution complète de l’innocent aux coupa­bles, mais une substitution partielle en raison de la solidarité qui le liait aux pé­cheurs. L’homme était incapable de mériter la vie de Dieu s’il en était réduit à ses seules forces, mais le Fils crucifié a permis à l’humanité de rentrer en grâce avec Dieu et c’est aussi elle qui peut obtenir le pardon et la réconciliation avec Dieu. C’est ce que Paul exprime, dans sa lettre aux Colossiens : « En ce mo­ment je trouve ma joie dans les souffrances que j'endure pour vous, et je com­plète en ma chair ce qui manque aux épreuves du Christ pour son Corps, qui est l'Eglise » [252] . Tout est achevé, accompli dans le dernier soupir de Jésus sur la Croix, mais en fait tout ne fait que commencer et c’est à l’homme de participer à son propre salut.

En livrant son Fils pour nos péchés, Dieu manifeste que son dessein sur nous est un dessein d'amour bienveillant qui précède tout mérite de notre part : « En ceci consiste l'amour: ce n'est pas nous qui avons aimé Dieu, mais c'est lui qui nous a aimés et qui a envoyé son Fils en victime de propitiation pour nos péchés » [253] . Le chrétien pardonné et justifié sous le regard de Dieu doit encore mener une vie comparable à celle du Fils dans un travail incessant de mort au péché pour une vie renouvelée. La lutte contre le mal est définitive dans la mort et la résurrection du Fils, mais elle doit encore s’achever dans l’existence de chaque chrétien ; il y a pour lui comme un temps de latence, le­quel manifeste la patience de Dieu, qui ne veut pas justifier ou pardonner l’homme malgré lui.

Dieu serait-il un mauvais stratège ?

Il existe évidemment un présupposé à ce qui vient d’être écrit, et de plus ce présupposé prend différents aspects. Tout d’abord, il s’agit de la nette affirmation de l’existence de Dieu. Ensuite, de cette affirmation découle la reconnaissance que ce Dieu est créateur de toutes les choses et de tous les êtres, y compris de l’homme. Enfin, l’état de créature se révélant comme une opposition au créateur, la rupture, la faute, le péché appelle la nécessité d’une réconciliation que, finalement, l’homme appelle de tous ses vœux. C’est la raison pour laquelle il poursuit une recherche incessante : se retrouver dans l’harmonie et l’accord avec son Dieu. Ce rapprochement, il le perçoit toujours sous la forme du sacrifice au sens où, en offrant à Dieu ce qui lui tient le plus à cœur, il se trouve proche de son créateur. Ne pouvant « se sacrifier » lui-même, l’homme s’est résolu à trouver des substituts pour « se racheter » ou pour « racheter » sa faute ; ainsi, dans l’évolution des différentes cultures, des différents courants religieux, sont apparus les sacrifices humains, les sacrifices d’animaux et toutes les sortes d’offrandes les plus diverses… Mais ces substituts lui apparaissent très rapidement comme limités et insuffisants. L’originalité fondamentale du christianisme sera d’inverser le principe même de la substitution ; ce n’est plus l’homme qui se fait remplacer devant Dieu, mais ce sera Dieu lui-même qui se substituera à l’homme pour mener à la perfection tout ce à quoi l’homme pouvait aspirer dans son désir, dans son besoin d’expiation.

Cela s’exprime, dans la théologie spéculative, par les attributs de transcendance et d’immanence de Dieu. Transcendant, Dieu est totalement différent de ce qui n’est pas lui, nul ne peut le saisir, et même nul ne peut parler de lui, si ce n’est de manière négative, en présentant toujours ce qu’il n’est pas ; en voie de conséquence, l’homme est impuissant à rejoindre, de quelque manière que ce soit, ce Dieu qui ne cesse de lui échapper, et dès lors, la notion même de sacrifice apparaît illusoire et vaine. Mais ce Dieu se caractérise aussi par son immanence à la création ; par elle, il peut se révéler aux hommes, leur manifester sa présence et finalement leur permettre de dire quelque chose de lui : puisqu’il s’est approché des hommes, il est possible à ceux-ci de s’approcher de lui, et cela de multiples manières, y compris dans les différentes formes sacrificielles et dans les diverses offrandes qu’ils peuvent lui faire. L’homme effectue ainsi le dépassement de lui-même afin de se mettre en parfaite harmonie avec son Dieu.

Même en admettant que la création originelle établissait une sorte d’unité naturelle entre l’homme et Dieu, constituant l’être humain dans un état de nature échappant à toute investigation sur lui-même. Mais l’homme est sorti de cet état d’innocence pour le moins stupide en prenant conscience du bien et du mal, ce qui constitue la chute originelle. Cette prise de conscience a constitué une rupture de l’unité naturelle de l’être humain avec tout ce qui existe en dehors de lui et en particulier avec l’absolu divin. Par la rupture de son union naturelle avec Dieu, le péché est donc entré dans le monde, cette scission a toujours été considérée comme un mal par la tradition religieuse. Mais celle-ci n’aura d’autre ambition que de réaliser une nouvelle union avec Dieu, une véritable réconciliation qui se fera consciemment. Là trouve son origine le désir de rédemption qui sera opéré par le Christ qui opérera la restauration de l’unité de l’homme avec la nature, avec les autres hommes et avec Dieu lui-même.

Pourtant, au terme de cette investigation, une autre interrogation majeure peut et doit légitimement se poser. Tout ce qui précède se trouve fondé sur l’aspect empirique de la relation entre les hommes et Dieu, principalement dans la tradition judéo-chrétienne exprimée dans la Bible. Il faut alors s’interroger sur les antécédents de cette relation. Comment se fait-il qu’il y ait une rupture entre le Créateur et sa créature, rupture telle qu’il soit nécessaire d’envisager et de réaliser une expiation, une rédemption des individus ? Ne serait-ce pas le fait d’une mauvaise stratégie divine dès le départ ?

Dieu aurait créé le monde et tout ce qu’il contient de manière imparfaite, ou tout au moins la bonté des choses et des êtres créés ne serait pas absolue. En conséquence, l’homme aurait été créé dans un état de déficience, ce qui expliquerait ou même justifierait le mal dont il se trouve accablé. Dieu se trouverait alors dans l’obligation morale de mener son œuvre à la perfection, puisque paradoxalement l’achèvement de la création se trouve dans un état inachevé, ce qui laisserait ouverte des perspectives pour l’avenir : l’inachèvement est la condition essentielle pour toute amélioration future. Cela permet enfin de comprendre presque rationnellement l’Incarnation qui fait entrer le Dieu transcendant et transhistorique dans l’histoire des hommes, permettant ainsi à sa créature d’entrer en relation avec lui, de même qu’il s’est mis en quête de sa créature.

Bibliographie sommaire

Constitution des textes

BENOIT Pierre

 & BOISMARD Marie-Emile  Synopse des quatre Evangiles              Cerf Paris 1972

BOUCHEZ Arnaud                 Logiciel  ICTUS de la Bible                 Paris 1998.

Collectif                                   Bible de Jérusalem                              Cerf Paris 1973

Collectif                                   Concordance de la Bible                     Cerf Paris 1970.

Collectif                                   Table Pastorale de la Bible                  Lethielleux Paris 1974.

LEON-DUFOUR Xavier        Vocabulaire de Théologie Biblique       Cerf Paris 1962.

OSTY                                     Bible                                                   Seuil Paris 1975

T.O.B.                                     Nouveau Testament                            Cerf Paris 1972

T.O.B.                                     Ancien Testament                                Cerf Paris 1975

Réflexions et commentaires

AMIOT François                     Les idées maîtresses de saint Paul        Cerf Paris 1962

BORNKAMM Günther           Qui est Jésus de Nazareth ?                 Seuil Paris 1973.

BULTMANN Rudolf              Histoire de la Tradition synoptique       Cerf Paris 1971

CAQUOT André                    La religion d'Israël des origines à la captivité à Babylone

                                                           Encyclopédie de la Pléiade, Histoire des religions 1                                                                                        Gallimard Paris 1970

CULLMANN Oscar               Christologie du Nouveau Testament     Delachaux Niestlé

                                                                                                                      Genève 1968

DODD Charles-Harold            Le fondateur du christianisme               Seuil Paris 1972

DODD Charles-Harold            Conformément aux Ecritures                Seuil Paris 1968

DURRWELL François-Xavier La résurrection de Jésus, mystère du salut

                                                                                                                      Cerf Paris 1976

HESCHEL Abraham               Dieu en quête de l'homme                    Seuil Paris 1968

HUNTER A.-M.                     Introduction à la théologie

                                               du Nouveau Testament                                   Cerf Paris1968

GIRARD René                        Le bouc émissaire                               Grasset Paris 1982

GIRARD René                        La violence et le sacré                         Hachette Paris 1972

JEREMIAS Joachim                Jérusalem au temps de Jésus                Cerf Paris 1967

JEREMIAS Joachim                Théologie du Nouveau Testament        Cerf Paris 1973

LAFONT Ghislain                   Peut-on connaître Dieu en Jésus-Christ ?

                                                                                                                      Cerf Paris 1969

LEON-DUFOUR Xavier        Etudes d’Evangile                                Seuil Paris 1965

LEON-DUFOUR Xavier        Les Evangiles et l’histoire de Jésus       Seuil Paris 1963

PANNENBERG Wolfhart       Esquisse d’une Christologie                 Cerf Paris 1971

RATZINGER Joseph              Article « Substitution »

                                               dans Encyclopédie de la foi volume 4   Cerf Paris 1967

RENDTORFF ROLF              Introduction à l’Ancien Testament        Cerf Paris 1989

RINGGREN Helmer               La religion d'Israël                               Payot Paris 1966

SCHNAKENBURG Rudolf    L’Evangile de Marc                             Cerf Paris 1972

VOELTZEL René                   Selon les Ecritures                               Presses de Taizé 1965

VON RAD Gerhard                Théologie de l'Ancien Testament          Labor et Fides

                                                                                                                      Genève 1971